宋儒正統論之內容與特質及其對中國古代曆史學的影響曆史發展至宋代，中國封建社會的政治開始由封建的中央集權製向封建君主的個人專製製度轉變。君權空前地膨脹起來，與這種現實的社會政治相適應，正統史觀中的“尊王”與“正名”要義日益凸現。歐陽修的“正統七論”（後刪改合並為三篇收入文集）即是對前代正統論的總結，又是從新的角度開辟了正統史觀的新視野。歐陽修正統史學理論的核心，是以儒家的名分觀念為出發點，指斥漢儒五行三統之論為“非聖之曲學”，在否定五行三統的正閏標準的同時，依儒家經典“君子大居正，王者大一統”之語，以“居正”和“一統”為正統之標尺。這樣，正統論就有了時代的新內容。那就是：原始正統理論中的陰陽五行說和三統說遭到揚棄，封建的綱常倫理得以高揚，論證正統歸屬的最高原則應是倫理道德：
正者，所以正天下之不正也。統者，所以合天下之不一也……堯舜之相傳，三代之相代，或以至公，或以大義，皆得天下之正，合天下於一，是以君子不論也。其帝王之理得而始終之分明故也。及後世之亂，僭偽興而盜竊作，由是有居其正而不能合天下於一者，周平王之有吳、徐是也；有合天於一而不得居其正者，前世謂秦為閏是也。由是正統之論興焉。
歐陽修對正統論有兩個明確的概念界說，所謂“正”就是“名正”，如堯舜之相傳為“至公”，湯武之革命為“大義”。孔子所創發的正名思想，其要義就是：社會中每一個人都必須遵守他所擔任的社會角色（名分）所應遵循的行為規範與職責，如此，“名”的作用在於標誌社會關係，而每一種社會關係又包含一個道德要求，社會中的人（包括王者）其扮演的角色隻有是符合這個要求的，才被認為是合理的。堯舜禹湯文武之所以得到深切的認同，就是因為在儒者看來，他們的地位、職責與他們的道德資質是那樣地合拍，這就是“正”。所謂“統”就是“一統”，並非正統理論原初意義上王朝遞嬗之統係，而是“合天下於一”的“大一統”。歐陽修判定中國曆史上所存政權合法性的標準一是看是否“名正”，二是看這個政權能否使天下定於一尊，號令出於一人。這其實是將價值觀念與曆史事實在一定程度上融合起來，在顧及倫常道德、君臣大義的情況下，著重從國家統一或分裂的角度來評價各王朝的曆史地位。從這種觀點出發，他進而認為：
夫居天下之正，合天下於一，斯正統矣。堯舜夏商周秦漢唐是也。始雖不得其正，卒能合天下於一，夫一天下而居上，則是天下之君矣，斯謂之正統，可矣，晉隋是也。天下大亂，其上無君，僭竊並興，正統無屬，當是之時，奮然而起，並爭乎天下，有功者強，有德者王，威澤皆被於生民，號令皆加乎當世，幸而以大並小，以強兼弱，遂合天下於一，則大且強者謂之正統，猶有說焉。不幸而兩立不能相並，考其跡，則皆正，較其義，則均焉，則正統者將安予奪乎？東晉、後魏是也。其或終始不得其正，又不能合天下於一，則可謂之正統乎？魏及五代是也。
究實而論，歐陽修論正統所屬在強調“居正”的同時，也非常重視“一統”，所以在論定從堯舜至宋代曆代王朝的曆史地位時，隻要能合天下於一者，皆得到嘉許，無論是以“功”，以“德”，甚或“以大並小”、“以強兼弱。”這和當時的時代背景乃是緊密相關的。宋興，徹底結束了安史之亂以來兩百多年的分裂割據局麵，基本完成了國家統一，開創了經濟文化繁盛的新格局，歐陽修對這一切是非常認同的。他一方麵提倡“絕統論”，認為正統不一定是相承不絕，代代相續，而是有斷有續，斷而後續。“正統之序，上自堯舜，曆夏商周秦漢而絕，晉得之而又絕，隋唐得之而又絕，自堯舜以來，三絕而複續。”另一方麵，他又加入曹魏與蜀漢正閏之爭的行列中，駁斥劉恕等人以蜀漢為正，以曹魏為偽的觀點，認為：
昔三代之興也，皆以功德，或積數世而後王。其亡也，衰亂之跡非積數世而至於大壞，不可複支，然後有起而代之者，其興也，皆以至公大義為心，然成湯尚慚德，伯夷叔齊至恥食周粟而餓死，況其後世乎！自秦以來，興者以力，故直較其跡之逆順，功之成敗而已。彼漢之德，自安、和而始衰，至桓、靈而大壞，其衰亂之跡，積之數世，無異三代之亡也。故豪傑並起而爭，而強者得之，此直較其跡爾。故魏之取漢，無異漢之取秦，而秦之取周也。夫得正統者漢也，得漢者魏也，得魏者晉也。推其本末而言之，則魏進而正之，不疑。
就這樣，歐陽修“究其興廢，跡其本末”，闡明了將正統予魏的理由，他自覺或不自覺地遵循了這樣一條原則，那就是：某個政權既然德不足稱道，就推重其功業。如此，歐陽修正統理論實有其矛盾之處，“居正”與“一統”固然可以兩存而不偏廢，然而，曹魏這種既不“居正”也不“一統”的政權歐公亦“進而正之”，原由何在？這其實體現了歐公倫理價值觀與現實政治論的歧義。奉儒家正名主義為圭臬的歐公固然將王朝合法性的依據歸結為“名正”，基於這種認識，曹魏政權為偽則自不待言，但是現實的政治狀況則是趙宋之取代後周同曹魏之取代東漢如出一轍，若以曹魏為偽，則趙宋之為正便失去了曆史根據。在價值理念與現實政治的天平上，歐陽修顯然傾向於後者。
歐陽修之後，蘇軾曾撰《正統論》三篇，完全認同歐公的觀點。他對正統的界定是：“正者所以正天下之不正也，統者所以合天下之不一也。”與歐公如出一轍。東坡亦讚同以篡漢禪晉的曹魏為正，以紹續漢統的蜀漢為偽的見解，認為“夫魏雖不能一天下，而天下亦無有如魏之強者。吳雖存，非兩立之勢，奈何不與之統？”和歐公一樣，在“名分”與“一統”（強勢）之間，東坡亦偏重於後者，說：“所謂正者何也？以一身之正為正邪？以天下有君為正邪？一身之正，是天下之私正也，天下有君，是天下之公正也，吾無取乎私正也。天下無君，篡君出而製天下，湯武既沒，吾安所取正哉？故篡君者，亦當時之正而已。”在傳統儒家看來，政治的最終目的不過是要創造合乎倫理原則的社會秩序，而這種秩序的建立需要社會成員都能善始善終地恪守他們所擔任的角色的倫理責任。個人，尤其是政治領袖的道德理性與合理的社會秩序，無論在觀念或現實的層麵都是不可分割的。一個政權的建立也是一樣，它首先需要當權者具備超乎常人的道德責任心，執政者若具有完善的道德資質，政治舉措必然是善的。同時，由於執政者的政治行為是一種權威性的行為，會產生影響許多人的重大後果，所以執政者所具備的道德心靈就成為這個政權存在的合法性的最好說明，若不具備這種倫理精神，則執政者政治行為的合理性得不到闡揚，政權的合法性亦失去依據。然而，蘇軾的觀點與此並不完全契合，對於正統的歸屬，他似乎著眼於功業的基點而立論，實際上也是出於現實政治的考慮，以“尊崇本朝”為出發點，用自己對正統的理解，論證宋王朝的合法性。
司馬光自稱對正統問題不感興趣，認為正統的標準實難確定。然而，在實際的修史過程中，他不可能回避這一重大的理論問題，在撰修《資治通鑒》時，他試圖以“但據其功業之實而言之”的手段，破除正統與僭偽之謬見，“止欲敘國家之興衰，著生民之休戚，使觀者自擇其善惡得失，以為勸戒，非若《春秋》立褒貶之法，撥亂世反諸正也。”但是，盡管他一再宣稱“正閏之論，自古及今，未有能通其義，確然使人不可移奪者也”。實際上在敘述曆史興衰時還是觸及到正統理論的實質，“但據其功業之實而言之”就是司馬光正統史觀的特點所在。劉羲仲有言：“司馬公認正統與歐陽略同”，可謂一語中的。
司馬光對正統理論的闡釋與他“王霸無異道”的思想緊密相關，與其他理學家一樣，司馬光認為曆史上有王道和霸道兩種政治情形：
有民人、社稷者，通謂之君。合萬國而君之，立法度、頒號令，而天下莫敢違者，乃謂之王。王德既衰，強大之國能率諸侯以尊天子者，則謂之霸。
自孟子起，儒家主流政治哲學即認定推行仁政對統治的合法性的建立是最為重要的，並認為執政者之行仁政本應出於先驗的道德要求。這樣，統治者權威的成立就有了民意的基礎。秉持高尚的道德理性，施行仁政的政治領導人被稱作王，因為是以德服人，所以民眾“中心悅而誠服”。強力統治的合法性顯然為儒者所否認，以力服人者稱作霸，民眾之服從於霸主，並非出自內心的意願，而隻是力有所未及。以這種觀點去審視曆史，則曆史上明顯地呈現出兩種截然不同的圖景，即以德治民、施惠於民的王道政治情形和以力治民的霸道政治情形。在司馬溫公那裏，“王、霸道”政治還有另一種含義：即“王道”的標準還應涵括天子強大，號令一統。而“霸道”政治則體現為天子衰弱，諸侯強大，強者率其與國以尊奉天子。與同時代的程氏兄弟、邵雍等人不同，溫公並不十分貶損“霸道”政權的曆史地位，相反，他提出：
王、霸無異道。昔三代之隆，禮樂征伐自天子出，則謂之王。天子微弱，不能治諸侯，諸侯有能率其與國同討不庭，以尊王室者，則謂之霸。其所以行之也，皆本仁取義，任賢使能，賞善罰惡，禁暴誅亂，顧名位有尊卑，德澤有深淺，功業有巨細，政令有廣狹耳，非若白黑甘苦之相反也。
如前所述，在傳統儒家看來，王、霸兩種政治狀況，就是“若白黑甘苦之相反”。由道德完滿的政治領袖建立的政權，將人民的福祉放在首位，養之、教之、保之。這個政權的合法性即立基於執政者無限的道德責任。而以智力把持政權的霸者則周身充盈著狡黠暴戾之氣息，根本不追求“化、教、勸、率”，亦無所謂“道德功力”，隻是以簡單的賞罰予奪的手段維持政權的生存。其統治的合法性不強調政府必須獲得人民的信賴，而隻冀求政府的法令得到人民的一致服從，執政者當然也無須以德立身行事，為天下的表率，而隻須設法保持政權自身所擁有的強大的力量，力量就意味著合法。然而，司馬光竟認為王、霸之道並無實質之區別，“皆本仁祖義，任賢使能，賞善罰惡，禁暴誅亂”。實際上，溫公乃是不認可傳統儒家對霸道政治的界說，與之相反，他認為“霸道”政治不過是“王道”政治的合理延續，“霸道”政治也是時代所許可的一種矯枉懲弊的手法而已。兩者隻有程度上的區別，而沒有性質上的不同。正是有了這樣的認識，我們就不難理解溫公在魏蜀正偽論爭中所堅持的見解。溫公主修《資治通鑒》，以三國、魏晉、南北朝、隋這段曆史的修撰托屬劉恕，劉恕以蜀漢比同於東晉而為正統，溫公卻不讚同，他認為：