⑨識：是知覺活動，指一切認識賴以發生的精神主體，包括眼識、耳識、鼻識、舌識、身識和意識等六識，這些是具有意向能力的意識行為。這一精神主體具有將各種不同的識分析地歸結於一個共同對象之下構造出作為事態的客體，使意識成為關於某物的意識。也即識蘊將雜亂的感覺材料通過意義給予而被統一，從而使一個統一的對象得以對我顯現出來。由於識蘊將人這一認識主體的能動性加入到對知性的理解中去，使佛教哲學的認識過程具有了主體認識活動的意義。主體通過分析性的思維處理著抽象概念，而識的作用是將雜多以一種聯係方式結合成一個知識整體。識蘊以表象的方式與一個對象發生關係，使對象得以被構造出來的行為，它通過表象構造出事實的客體，因此，它又是綜合的。換成康德哲學的語言，就是把主觀演繹（分析性的）當作引出客觀演繹（綜合性的），所以，識蘊應相當於康德的“概念中認知的綜合”。也即是說，概念對直觀的綜合統一能力從根本上說也源於意識中的先驗自我的綜合統一能力。
【譯文】
舍利子，色與空是兩種不同的“什麼”，它們表現為是者包含著“是”，“是”與是者不能割裂開來，由此形成了遮蔽與無蔽的原始爭執。受、想、行、識與空也存在著原始爭執。
【評析】
第二節展開了五蘊與空的關係。由注釋可知，五蘊學說應意味著原始佛教或部派佛教認識到認識不是一蹴而就的，而是經過了幾個不同的階段。因為，這些不同認識階段包含著人化的規定，它使直觀中滲透著邏輯，邏輯中滲透著直觀，人們認識的便是一個解釋的世界，而不是一個真實的世界。所以，從部派佛教開始佛教哲學中就已經出現否定五蘊的認識。《阿含經》中便論述了“五蘊無我”。《雜阿含經》卷一第九經：“色無常，無常即苦，苦即非我，非我者也非我所。如是觀者，名真實正觀；如是受、想、行、識無常，無常即苦，苦即非我，非我者也非我所，如是觀者，名真實正觀”高楠順次郎等.大正藏（第2冊）[M].東京：大正一切經刊行會，昭和五年.；《成實論》：“見色無體性，見受、想、行、識無體性”高楠順次郎等.大正藏（第32冊）[M].東京：大正一切經刊行會，昭和五年：365.和“有實五陰心，名為法心”高楠順次郎等.大正藏（第32冊）[M].東京：大正一切經刊行會，昭和五年：143.。並且，將根據五蘊來認識事物的人稱為愚昧之人，《雜阿含經》：“愚癡無聞凡夫，於色、想、行、識見是我”高楠順次郎等.大正藏·雜阿含經（卷一）[M].東京：大正一切經刊行會，昭和五年.。這應意味著部派佛教認識到錯覺不是來自於感官，而是出自於判斷。
本品中，佛教哲學認為五蘊是五種遮蔽在空之上的東西，隻有當五蘊失去後，空才能成為無蔽。所以，無蔽便不是一種現成的狀態，無蔽是對遮蔽的否定和剝奪，它總是從遮蔽狀態中爭而後得。但遮蔽又總是抗拒無蔽的剝奪，也不會由於無蔽的剝奪而被消除，由此就呈現出遮蔽與無蔽之間的原始爭執。這一原始爭執表現為你中有我，我中有你，相互依存，共屬一體：“色不異空，空不異色；色即是空，空即是色”。也即空與色總是處於聯係中，是不可分割的。換成現代哲學語言，即是者與“是”存在著緊密的聯係，“是”不是在是者之外，“是”與是者不能被割裂開來，既不能在各個方向上和用各種方式在秩序中作割裂，也不能彙攏。如果從現象學的角度來理解，空是一個場，五蘊就相當於“在場者”，而空隻有通過在場者才能顯現自身。後世有個高僧曾舉了一個鏡子作比如，認為真如本體是一個統攝萬象的大鏡子，當它掛著時，鏡子裏是空的，看不到任何影像；而當用它來照物時，裏麵便顯出各種各樣影像。這一譬喻很形象，它揭示了空與色的現象學。