而對後現代主義者來說，人文主義是一個貶義詞。以福柯、德裏達、利奧塔等人為代表的法國後結構主義掀起了一股強烈的反人文主義思潮。他們有一個共同的看法：現代經典思想家們及“人文科學”所捍衛和讚賞的那種“人”，僅僅存在於概念之中。在現代社會的實際生活中，那樣的人早已經死亡，早已不存在。由於近現代經典思想家們采用主客體二元對立模式分析和論證“人”的主體性、理性、個人自由及其基本權利，所以，近現代一切有關人的論述，充其量也隻是用語言、理性和法製加以分割、區劃和限定的邏輯結論；現實人的一切活生生的血肉、情感、性格、愛好、欲望和思想等等都被剝離得一幹二淨；他們的肉體被肢解、被監視、被規訓；他們徹頭徹尾地成為了生物科學、道德科學和政治科學的研究對象，成為了創造財富的勞動工具。正如福柯在《詞與物》的結尾中所說的，“人是其中的一個近期的構思”（法）米歇爾?福柯《詞與物：人文科學考古學》，莫偉民譯，上海三聯書店，2001年，第505頁。。人的形象的顯露“是知識之基本排列發生變化的結果”（法）福柯《詞與物：人文科學考古學》，第506頁。。同福柯一樣，利奧塔也認為，一切理論所論證的“人”，無非是“非人”的概念。1988年，他出版《非人》一書，目的在於從兩方麵批判古典的人文主義思想。他認為，一切傳統的人性論都是徹頭徹尾的反人性，是對於人的徹底否定，並且，按照實際的人的狀況，人是無法同“非人”絕對分開的，人永遠包含著非人的成分。利奧塔認為，隨著現代技術的信息化和基因化，越來越顯示人本身隱含著技術的本性。也就是說，人越發展技術，越顯示出人與技術本身的一致性。現代技術的發展恰恰證實了人無非也是一種技術裝置。人就這樣從不同的方麵被肢解，人之為人的價值蕩然無存了，人的解放不過是個別人通過微小的爭取所達到的生存境況的改變，人的幸福蛻變為身體的享受。最終，人就剩下一個抽象的、破碎的概念了。
可見，福柯等人的反人文主義思想最終把普遍性視為一個空洞的、虛假的、不值得信任和追求的概念，它代表了後現代主義政治的一種退縮：一是政治行動的癱瘓，二是政治話語的多元化與繁雜。由於先前的政治領域——比如對資本主義社會的批判抑或人的解放——被視為不可能，再加之對人的普遍價值的拋棄，那些理論家被迫遠離現實行動，躲進理論話語的世界中，不斷開辟新的話語領域。正如齊澤克在《偶然性、霸權和普遍性》中所說：後現代政治學“使一係列先前被認為是‘非政治的’/‘私人的’領域重新政治化；然而，事實仍然是那樣：它在事實上並沒有使資本主義再政治化，因為在它內部進行操作的那種‘政治’概念和形式是建立在經濟的‘去政治化’基礎上的。如果我們要玩後現代政治主觀化的多元性的遊戲，在形式上，我們就有必要不問某些問題（有關如何顛覆資本主義等等，有關政治民主以及/或者民主國家的構造極限等等）……新型多元政治主觀化的後現代浮現當然並沒有徹底達到政治行動的這一激進水平”（美）朱迪斯?巴特勒、（英）歐內斯特?拉克勞、（斯洛文尼亞）斯拉沃熱?齊澤克《偶然性、霸權和普遍性》，胡達平、高信奇、蔣桂琴、童偉譯，胡大平審校，江蘇人民出版社，2004年，第98頁。。一旦拋棄了那些傳統政治的根本問題，背離了馬克思主義對資本主義的批判，還剩下什麼呢？這正是後現代主義政治麵臨的巨大難題。一方麵，他們失去了價值的指導，沒有方向，它們的批判因為沒有了目的而變得散亂，他們說的話有如在黑暗中不斷傳來的一些聲音，本身已變得沒有意義；另一方麵，他們更多為身份而焦慮，“人的死亡”和“曆史的終結”讓他們失掉了位置，他們不知道自己在哪裏，究竟怎麼樣，於是身份成為首要的問題，身份不僅是解決“我是誰”的問題，它更是一個政治問題，於是，到處充斥著性別主義、種族主義、身體主義等等。
實際上，福柯的係譜學悄悄剝奪了普遍性的內容，否定了普遍性存在的基礎，讓普遍性成為一個空蕩蕩的軀殼，在歐內斯特?拉克勞和朱迪斯?巴特勒那裏，我們同樣可以發現類似的思想。他們代表了一種獨特的後現代政治話語，他們承認存在“普遍性”，承認“普遍性”是不可避免的、必然的。但是，它卻是空的，沒有任何內容的普遍性。正如巴特勒在評價拉克勞時所說：“特殊性的普遍化試圖把特定內容提升為一種全球性條件，建造其地方性意義的帝國。在那裏，普遍性將被發現，按照拉克勞的說法，這是一個‘虛空的但是不可根除的位置’。”（美）朱迪斯?巴特勒、（英）歐內斯特?拉克勞、（斯洛文尼亞）斯拉沃熱?齊澤克《偶然性、霸權和普遍性》，第23頁。所謂位置是虛空的，就是說它本身並沒有什麼內容，也無法解說它的內容；它既不會被任何內容所填充，也不具有先驗的理性概念，不具有普遍性的知識；它根本不是一個傳統意義上的概念，它隻是占有了一個稱為“普遍性”的東西的位置。在《偶然性、霸權和普遍性》的導言中，拉克勞、巴特勒和齊澤克存在一個共同看法：“我們三個人都主張普遍性不是一個靜止的假定，不是一個先驗的假定，相反，它應該被理解為一個不能還原為任何有限表現模式的過程或條件。”同上，第3頁。這樣，普遍性就變得有些神秘，不再是普遍的東西，沒有真正的廣泛性和必然性，不會引起大眾的關注和響應，也不會傳播並產生影響了。實際上，它不過是一種理論話語，或者個人的理論追求和想象。正如拉克勞主張“建構的普遍性”，巴特勒提出“競爭的普遍性”，齊澤克把普遍性視為全部政治闡述的否定條件一般。
通過以上簡單的分析，我們看到在福柯、拉克勞等人那裏，普遍性或者已經死亡，或者危機四伏，變得困難重重。與此相關的是表征和再闡述也變得不可能，根本原因在於現實不再給予我們依靠，過去人們所依賴的那種普遍性悄然喪失。麵對如此的狀況，人們不得不去尋找新的價值和生活。但是，一方麵，這些新價值和生活不再具有普遍性，它們更多的是個人的東西，或者某一些人的東西；另一方麵，這些價值僅僅存在於理論話語中，甚至隻是一套話語，既缺乏現實基礎又不能說明、解釋現實。
其實，福柯、拉克勞、巴特勒等人談論的隻是一種抽象的普遍性。真正的普遍性不可能是完全抽象的，借助斯蒂芬?埃裏克?布隆納所說的“普遍主義的敏感性”（美）斯蒂芬?埃裏克?布隆納《重申啟蒙——論一種積極參與的政治》，殷杲譯，江蘇人民出版社，2006年版，157頁。，我們可以很好地理解這點。他認為“普遍主義‘紮根於’具體經驗，這是不言而喻的”同上，第159頁。，“普遍主義從來不可能被削減為一係列哲學聲明或者規則……實際上，普遍主義是在本傑明?富蘭克林、歌德、休謨和伏爾泰等人以彼此懸殊的方式對它加以描述之後，才漸漸成型的。他們表明了一種以走出自身，以真正的、有意義的方式進入他者的意願為基礎的敏感性。普遍主義的這個存在因素，也就是它的敏感性……”同上，第153頁。在布隆納看來，這種普遍主義的敏感性重在關注“來自不同背景的人”同上，第158頁，關注他們的命運，並參與到改變他們的生活中。這些恰恰是桑塔格一直在做的，所以，按照布隆納的理解，桑塔格是一位真正的普遍主義者，不過，布隆納所說的“敏感性”在桑塔格這裏變為了“新感受力”。
對福柯、拉克勞、巴特勒等人的那些理論，桑塔格認為不值一駁，僅僅是玩弄理論術語，正如她在接受一次采訪時說：“知識分子談什麼後現代主義呢？他們玩弄這些術語，而不去正視具體的現實！我尊重現實及其複雜性。在那層次上我不想亂套理論。”陳耀成、黃燦然編譯《反對後現代主義及其他——蘇珊?桑塔格訪談錄》。桑塔格既不願被理論束縛，也不在乎後現代的諸多新的理論探索，她甚至嘲笑波德裏亞是“道德的白癡”、“政治的白癡”。她的觀點很明確：不是普遍價值不存在，而是我們視而不見；不是普遍價值已經失效，而是我們越來越喪失了感受那些普遍價值的能力。桑塔格通過她的薩拉熱窩之行就強烈感受到，問題的症結就在於我們對那些基本的人文價值變得越來越麻木。這表現了桑塔格對那些普遍性的價值所采取的獨特方式，她不是“向前看”而是“向後看”。她常常感歎巔峰已經過去，真正的價值一去不複返，曆史已是廢墟，死亡就在眼前。她認為人們現在離這樣的價值越來越遠，惟一的希望就在於恢複我們感受這些價值的能力，從而重建我們的精神生活。《在土星的標誌下》的末尾，她經典性地概括了本雅明的意義，稱他為“最後的自由知識分子”，她看到本雅明眾多開放的立場：有神學的、超現實主義的、美學的、共產主義的……這些眾多的、不同的立場互相更正，卻維持著某種平衡，共同構建了本雅明的自由知識分子形象：“在末日審判時，這位最後的知識分子——現代文化的具有土星氣質的英雄，帶著他的殘篇斷簡、他睥睨一切的神色、他的沉思，還有他那無法克服的憂鬱和他俯視的目光——會解釋說，他占據了許多‘立場’，並會以他所能擁有的正義的、超人的方式捍衛精神生活，直到永遠。”（美）蘇珊?桑塔格《在土星的標誌下》，第132頁。
這正是桑塔格與那些後現代主義理論家格格不入的地方，也是她的獨特與迷人之處。隨著思想的日趨成熟，桑塔格越來越強調那些古老的人文價值以及以往經典思想的重要，它們關乎所有人，涉及真理、民主、正義和道德。她相信這些價值、思想是永不退色的、普遍有效的，它們就存在於過去那些優秀作品中。她認為，一個根本問題是我們越來越喪失了感受這些價值的能力。於是，新感受力美學的迫切任務就是恢複我們對這些價值的敏感性，把它們轉化為我們的感受力。這樣，它們也就成為精神生活的一部分，從而形成自我的強烈要求和渴望。因為，在桑塔格看來，除非我們對那些普遍性的價值（以及諸多經典的思想）具有了一種感受力，能夠感受到它們，而不是一種知識性的了解，否則它們將毫無價值，更不用說發生作用。
這樣，被後現代主義打入死牢的東西又在新感受力美學中複活了，啟蒙運動的偉大遺產又得以繼承和發揚，而桑塔格也越來越像一個新啟蒙主義者。她在批判中所表現出來的人文主義氣息越來越顯著，她漸漸成為一位批判性的人文主義知識分子。隻不過，在啟蒙運動那裏，那些人文價值更多地表現為思想，而在桑塔格那裏，它們卻與生活——特別是她自己的生活——緊密融合。於是，新感受力美學就從一種獨特的思想演變為對現實生活的批判及理解。甚至可以說，它常常就是生活中的行為。這樣，新感受力美學所提出的終極任務在桑塔格自己那裏最終得以實現了，整個資本主義社會的文化和政治價值離它越來越遠。
那些古老的普遍性在桑塔格那裏逐漸得以恢複，構成了她反-資本主義文化的基本立場。它並不是理論模式，而是貫穿於桑塔格整個寫作和生活中的基本價值追求，桑塔格並沒有為這些價值增加什麼新的內容，也沒有過分強調，而是把它們轉化為基本的存在價值，政治、思想和寫作統統向此彙聚，從而構成了對資本主義文化最完整和最有效的抵製。
可以把桑塔格的抵製視為一種具有普遍價值的模式。我們看到，法蘭克福學派、英國文化批評、女性主義以及後殖民主義也對資本主義文化霸權展開了批判，但這些批判隻是純理論研究，它們僅僅隻是停留在文本中的、抽象的理論話語，並沒有在現實中獲得檢驗，缺乏現實的指導意義。所以，這些流派提出的抵製模式並未獲得現實的力量，在現實中是無效的抵製。
資本主義在全球的大肆擴張、滲透，既是對多元文化的破壞，同時又將通過吸納和包容而改造文化“他者”，也就是說，一種文化抵製理論很可能成為資本主義文化中的一部分，反抗可能成為資本主義社會的正常立場。在這樣的情況下，抵製變得異常艱難。真正有效的抵製不能停留在理論思考上，更不能隻是一句口號，它必須像桑塔格那樣把抵製轉變為全麵的行動。
隨著我國改革開放以及經濟的快速發展，今天，我們在一定程度上也麵臨桑塔格所指出的問題：文化和消費越豐富多彩，我們越感到麻木，越感到價值的虛無，不少人逐漸喪失價值尺度、正義和責任，這是我們當前急需解決的文化生產和消費的價值困境問題。桑塔格的抵製為我們解決這一問題提供了方法。
通過調查，我們發現，不少青少年學生深受資本主義文化的影響，他們一味沉迷於美國大片，離不開肯德基、麥當勞，穿美國名牌衣服，喝可口可樂，資本主義文化開始全麵影響並結構他們的日常生活。其間，他們既缺乏反抗的方法又無能抵製，隻能被迫消費、接受。在享受這一文化的同時，他們不知不覺成為了文化的控製對象，他們的內在性逐漸喪失，就像桑塔格所說的，“變得越來越價值虛無”西南大學新聞傳媒學院新聞係2006級學生馬金李、弋利佳、李鳳蘭、張璐、王坤、王紅傑、宮夢媛、魏一東組成調研小組，從2008年到2009年對100名大學生、不同層次的家庭和部分文化單位進行了問卷調查和深度訪談，並撰寫調研報告，情況概述來自該調研報告。。在這種情況下，文化抵製就顯得非常迫切。
抵製不是機械的、片麵的拋棄、對抗，而是敢於對它說“不”，策略性地在其中植入否定的、批判的因素，堅持反文化。一方麵，我們文化產業應該吸收資本主義文化有價值的東西；另一方麵，我們應該培育大眾的感受力、批判的能力，對大眾實施“文化動員”，從而從內部展開對資本主義文化的抵製。