然而，正是這種獨立和超然讓桑塔格一生均保持著激進的批判精神，成為20世紀一位極為典型的公共知識分子，她的思想及寫作總是與時代緊密聯係在一起。她不斷向大眾發出呼聲，猛烈批評專製與霸權，批判美國政府。她倡導那些價值以反對消費社會所帶來的虛無主義，她敢於批判政府一切不合人道的行為。她在公眾中的名聲遠遠大於在校園、理論界的名聲。上個世紀60年代中葉，桑塔格投身於反戰運動。為了親眼目睹、親身體味戰爭的殘酷現實，她於1968年以美國公民的身份訪問了越南，寫作了日記體紀實散文《河內之行》。這時的桑塔格已經徹底告別了紐約高雅知識分子的安逸書齋。
1989年，桑塔格作為美國筆會的主席，公開譴責伊朗懸賞追殺作家拉什迪的行為。當時，一些簽名聲援拉什迪的文化界人士在伊朗的威脅下已經開始表現出畏懼和動搖，某些出版商和書店也深感受到威脅進而采取措施。桑塔格是最早與之對抗的人之一，並勇敢地堅持。她的勇氣、無畏及努力最終促使西方文化界不得不把自由主義的理念貫徹至現實行動當中，以對抗專製和暴力。
1993年後，桑塔格數次來到薩拉熱窩，冒著生命危險導演《等待戈多》，組織抵抗運動。進入21世紀，桑塔格年近古稀，但她對時事的發言力度卻並沒有減弱。在“9?11”之後，桑塔格立即作出反應，她在《紐約客》上發表了強烈批評美國霸權主義的文章，認為那些恐怖分子並不是布什所謂的膽小鬼，而是對一個世界超級大國肆無忌憚幹涉民主和自由的勇敢報複。桑塔格無所畏懼的表態，引起了軒然大波。然而，桑塔格並沒有因此而緘口不言，隨後即出版了關於戰爭暴行攝影的論著《關於他人的痛苦》，進一步申明了她對美國霸權立場的否定態度。
2004年5月，在巴格達阿布格萊布監獄傳出美軍虐待囚犯事件的消息後，桑塔格在《紐約時報雜誌》發表文章，譴責布什政府對伊拉克進行的戰爭。英國《金融時報》迅即發表評論文章，稱讚桑塔格為“自由的母獅子”。這大概是桑塔格留給人間的最後一篇文章了。
桑塔格一生表現的這種批判精神是罕見的，也是犀利的，她不向任何醜惡和邪惡妥協。她的勇氣展露了一種至高無上的英雄氣魄。從這個意義上講，她完全符合朱裏安?班達心目中的知識分子形象：“真正的知識分子應該甘冒被燒死、放逐、釘死在十字架上的危險。”（美）愛德華?W?薩義德《知識分子論》，第14頁。他們是“特立獨行的人，能向權勢說真話的人，耿直、雄辯、極為勇敢及憤怒的個人，對他而言，不管世間權勢如何龐大、壯觀，都是可以批評、直截了當地責難的”同上，第15頁。。可惜，班達和薩義德等人都認為女人不可能成為這樣的知識分子。所以，雖然桑塔格表現出比薩義德更徹底、更勇敢的批判精神，《知識分子論》中依然對桑塔格隻字未提。
在否定和批判中，桑塔格總是堅持：追求正義、自由和民主；關注他人的生存，維護人類的普遍價值；反對霸權，反對一切暴力和踐踏人權的行為。這些構成了桑塔格批判中的普遍追求。
安德烈?洛夫在為班達的《知識分子的背叛》撰寫的序言中提出：“知識分子的職責是敘說普遍的價值。”（法）朱裏安?本達《知識分子的背叛》，孫傳釗譯，吉林人民出版社，2004年，第7頁。這樣的價值把知識分子置於一個普遍性的空間當中，構成了知識分子追求的普遍性。薩義德認為，普遍性“意味著冒險以超越因既定的背景、語言、國籍所形成的想當然的觀念”（美）愛德華?W?薩義德《知識分子論》，第5頁。，“既不受限於民族的疆界，也不受限於族裔的認同”同上，第28頁。。桑塔格的觀點更加鮮明，在她那裏，普遍性有兩層含義：一是知識分子要站在普遍的立場上，不被固定的生存背景、語言、種族和國籍所束縛；不考慮任何集體的，甚至政黨的利益，更不存在私利；必須完全站在一個客觀、公正的立場上說話。二是要按照普遍的原則說話。對桑塔格來說，普遍的原則就是堅持正義和道德，堅持人們在行動上和語言中的正當標準，追求真理對此，薩義德也有類似的看法，他認為知識分子“不能輕易被政府或集團收編，其存在的理由就是代表所有那些慣常被遺忘或棄置不顧的人們和議題。知識分子這麼做時根據的是普遍的原則：在涉及自由和正義時，全人類都有權期望從世間權勢或國家中獲得正當的行為標準；必須勇敢地指證、對抗任何有意無意地違犯這些標準的行為”。參見（美）愛德華?W?薩義德《知識分子論》，第17頁。。桑塔格總是拒絕沉默，總是站立在一個極為客觀的立場上說話。對她來說，美國人並不比越南人重要，並不比越南人有價值，美國的利益不能淩駕於別國的利益之上；全人類都具有同等的價值，他們都有權力去追求美好的東西，享受幸福和道德帶來的愉悅；人是普遍的造物。在她眼中，人們的差別僅在於：一些人在受苦，另一些人在幸福生活；一些國家為了自己的利益發動戰爭，另一些國家遭受侵害。這是現實的情況，它怎麼也無法讓桑塔格平靜，她不得不公開說話。她要批判暴行，拒絕做一個逃避者，拒絕旁觀他人的痛苦，抵製霸權行為。這無不體現出桑塔格純淨的靈魂和崇高的精神。當她一次又一次展開批判、發出怒吼，呼籲尊重人的價值和社會的正義時，她也就是在宣告和倡導那種普遍的價值。
現實世界對桑塔格顯得尤為重要，是她整個批判的基點。她在其中看到痛苦、災難、侵略、疾病、麻木、生命力衰退以及虛無主義。在1981年召開的一次名為“作家和人類的權利”的會議上，桑塔格說：“我們可能不是生存在啟蒙的最後階段，但是，從作家的角度來看——也因為如此，從人類的角度來看——最好相信我們正生活在人類曆史的最後階段……可能曆史的帷幕明天不會落下，但我們最好認為它會落下。這樣，我們就會留意在我們麵前正在發生的事情。”See Sohnya Sayres, Susan Sontag: the Elegiac Modernist. p.2. 1981年2月，桑塔格在接受采訪時說：“今天，我們正遊離於末世論思想的一種悖謬之外。實際上，各種不同的先鋒‘主義’並不能相互替換。它們每一種都把自己想象成為最後的‘主義’。但我們發現，根本沒有最後的‘主義’，救世主並沒有到來。盡管某一種特定曆史結束了，但曆史並不會結束。”See Sohnya Sayres, Susan Sontag: the Elegiac Modernist. p.2. 對桑塔格來說， 這是一個讓人悲傷的世界，它好像突然邁入了全麵的、無力的黑暗。但是，也正因為如此，她才無比重視人的價值，重視那些具有普遍性的價值，它們像光一樣，指引我們走出黑暗。她認為，隻有克服了那些痛苦、麻木、疾病，停止了侵略，並且不斷爭取新的價值，我們才有希望。這正如桑塔格對癌症所作的鬥爭一樣。正是對這種“黑暗”、“廢墟”的強烈感受讓桑塔格努力去維護那些對人來說至高無上的價值，她把這視為一個知識分子應有的責任。
桑塔格所有行為和寫作都是她“反-文化”的實踐，同樣也體現了她獨特的抵製方式。這與英國文化研究學派、法蘭克福學派、女性主義以及後殖民主義等人堅持的批判是完全不同的。這些流派的理論家們總是努力構想出一種新的文化來改變，甚至代替現有的資本主義文化，簡單說，就是用一種文化替代另一種文化。這不是真正意義上的抵製，至多能夠作為文化研究或文化批判的某種模式而存在。
如果把文化抵製簡單理解為文化反對與對抗，那麼，它就不是一種思想和觀念上的批判，也不是一種文化產品替代另外一種，而是價值和行為上的徹底反對。我們可以把馬克思對資本主義社會的批判視為現代社會出現的第一次真正意義上的抵製，但是，它主要體現在階級對抗上，並不是文化抵製。桑塔格徹底拋棄了階級與政黨，擯棄了人類社會徹底解放的觀念。她認識到，像葛蘭西那樣的文化“領導權”會產生新的霸權和統治，從而失去抵製的實際含義。
於是，一種真正的抵製模式就是對發揮主宰作用的文化持續的反抗，像桑塔格那樣，在資本主義文化中不間斷地注入反對的、批判的立場，把反對植入文化價值的每個方麵，深入到每個角落。這將是具有普遍意義的抵製，當然，它應該成為普遍模式，而與它相異的隻是一些大同小異的批評方式。第二節重塑精神生活——有效的文化抵製
對桑塔格來說，最大的困難是如何在一個“所有東西都被拉平了”的後現代社會保存這些價值，讓它們依然吸引我們，依然發揮作用。這涉及兩個問題：一是對普遍價值的再闡述，二是重塑我們的精神生活。如何解決這兩個問題，桑塔格麵臨了困惑。前一個問題的困惑在於：在當今再闡述的有效性有多大？隨著多元文化和多元價值的興起，再闡述還具有普遍性嗎？如何實現真正普遍的再闡述？後一個問題的困惑在於：新的精神生活是怎樣的生活？重塑是徹底的革命還是局部改造？我們僅僅堅持對霸權的批判，堅持一種道德就重塑了精神生活嗎？
為了理解這些問題，我們有必要聯係福柯進行深入分析。福柯與桑塔格最重要的區分在於：福柯走的是後現代的路線，他認為“普遍的知識分子”已經死亡，取而代之的是“專家知識分子”。這是桑塔格決不同意的，她執意要做一名普遍的知識分子。
1968年5月發生在巴黎的事件讓福柯看到知識分子的觀點與人民群眾的觀點極不對稱，群眾自發成為了一種革命的主力，他們與現實是一致的，即使沒有知識分子的參與，他們也能夠很好地表達他們自己的觀點。福柯認為，這宣告表征的死亡。表征的結束也宣告了傳統馬克思主義的那種階級鬥爭不再存在，知識分子新的任務是轉向微觀政治領域，也就是“一種話語政治和一種生物性政治（bio-politics）。在話語政治中，邊緣群體試圖通過抵製將個人置於規範性認同約束之下的霸權話語來解放差異，使其自由發揮作用……與此相對照，在生物性鬥爭（bio-struggle）中，個人試圖擺脫規戒性權力的束縛，通過創造新的欲望形式和快感形式來重塑身體”（美）道格拉斯?凱爾納、斯蒂文?貝斯特《後現代理論——批判性的質疑》，張誌斌譯，中央編譯出版社，2001年，第74-75頁。。對福柯來說，傳統的那種表征不過是“代人說話”，而代人說話是暴力行為，所以，所有的表征都是不真實並且應該受到譴責的。於是，福柯不僅替換了鬥爭，轉移了抵製的地盤，他還改變了知識分子的角色，讓知識分子從傳統那種鬥爭的前沿撤退下來，“降級為僅僅在某個具體的群體和鬥爭形式中承擔某種謙遜的顧問角色的‘特定知識分子’”同上，第73頁。，於是普遍知識分子也就轉化為專家知識分子了。在福柯那裏，這兩者的區分是明顯的，“專家知識分子是指由（專家知識分子）自身的生活或工作條件定位的在特殊部門的具體崗位工作的人”（美）布魯斯?羅賓斯編著《知識分子：美學、政治與學術》，王文斌、陸如鋼、陳玉涓、林波譯，王文斌校譯，江蘇人民出版社，2002年，103頁。。
福柯對知識分子的降級也表明了他對曆史的不信任和絕望，這同時也是對人的絕望，對人本主義思想的反動。福柯的著作具有典型的後現代主義特征，在他早期的係譜學著作中，他就指責現代理性是壓迫的力量，反對現代的總體曆史，反對總體化的理論模式，強調曆史的非連續性、差異和斷裂，“他把曆史看作是由不相關的知識組成的非進化的、支離破碎的領域，把社會看作是由處於非均衡發展水平上的各種話語構成的離散的規則體係，把現代主體看作是對牢獄社會之運轉不可或缺的人本主義虛構。”（美）道格拉斯?凱爾納、斯蒂文?貝斯特《後現代理論——批判性的質疑》，第51頁。整體的曆史已不存在，並成為分散的粒子，關於曆史的真理蕩然無存，唯有不同話語的爭鬥延續著。在這樣的背景下，人又如何？《詞與物》中，福柯關注的就是人的命運。他分析了“人”的誕生過程，把“人”視為一種推論性的建構物。他認為，作為認識論之主體的人在後現代的認知空間中已消失，主體隻是語言、欲望以及無意識的產物，這樣，福柯就得出了他那著名的“人的消亡”的結論——人隻剩下空洞的形象，就像那海邊沙地上畫的一張臉似的，被海水衝洗後便麵目全非了，“人”終於消失得無影無蹤了。但是，在福柯心中，這並不意味著作為個體的人的死亡，而是意味著人不再是積極的、有意識的主體，不再對曆史負有責任，不再關注人類的命運，不再具有普遍的正義和道德。也就是說，人失去了所有普遍的東西。
實際上，“人的消亡”恰恰是個人的複活，甚至是人的軀體的複活。我們看到，福柯在晚期發生的重大思想轉變就是沿著這條線索進行的。他開始關注作為個人的自我技術，“他把關注焦點從統治技術（個人在話語和實踐中受他人統治並被客觀化）轉向自我技術（個人通過倫理或自我建構方式創造自己的認同）的過程中”同上，第78頁。。而這一自我技術就是“‘允許個人運用他自己的辦法或借他人之幫助對自己的軀體、靈魂、思想、行為、存在方式施加某種影響，改變自我，以達到某種愉悅、純潔、智慧或永恒狀態’的實踐”（美）道格拉斯?凱爾納、斯蒂文?貝斯特《後現代理論——批判性的質疑》，第79頁。。在這裏，重要的是個人的軀體和快感，個人倫理不過是對軀體快感的追求和享受。在一定程度上可以說，人就是軀體和軀體的享受。
福柯就這樣一步一步把人從曆史、社會、道德以及主體豐富內在性中剝離出來，驅除了人的曆史性以及社會的存在，拋棄了人的精神，讓人隻剩下一個軀體。這樣，人成為了純粹物質的軀體。人的福祉被轉化為軀體獲得的快感享受，人的共同命運蕩然無存，人的尊嚴不再重要。這體現了福柯極端的反人文主義思想。
保羅?博維認為，人文主義“在最普遍的意義上，是指任何強調人類的福祉和尊嚴、對人類的獨立理解力有十足的信心的哲學思想”（美）保羅?博維《權力中的知識分子：批判性人文主義的譜係》，蕭莎譯，江蘇人民出版社，2005年，第1-2頁。。具體地說，人文主義產生於文藝複興早期，當時的一些學者通過對古希臘羅馬文學的研究，找到了一種人類的理想模型。比如，人與自然的統一，人有享受快樂的能力，人對世界的理解能力等等。人文主義最初的含義就是對一種想望人性的追求。在今天，人們常常采取的是寬泛的理解，把任何一種涉及人的價值的論述都視為人文主義參見（英）尼古拉斯?布寧、（中）餘紀元編著《西方哲學英漢對照辭典》，第449-450頁。。人文主義還有一種含義，指的是“20世紀早期發生在美國的一場思想運動。它是一種通過肯定一係列人的根本價值來強調人類尊嚴的態度”（英）尼古拉斯?布寧、（中）餘紀元編著《西方哲學英漢對照詞典》，第449頁。。關於人的一係列根本價值是對人之為人的一種普遍性理解，它是人性中最崇高、最珍貴、最值得追求的東西。從桑塔格的作品中，我們可以看到她堅持了這一人文主義的思想。但是，桑塔格並沒有把自己的批評實踐貼上“人文主義批評話語”的標簽，她對這個詞語滿不在乎。