第五章新感受力的文化政治學
在桑塔格那裏，新感受力既是文化的結果又包含對文化的批判，既是美學的又是政治的。
在1988年的一次采訪中，桑塔格說：“我主要不是一個政治作家。但我是一個堅持政治和倫理原則的作家，就如這200年來的許多作家一樣。但是我的寫作不是為我的個人想法服務的。無論如何，我相信我是完全遵從文化批評的觀念的。我想那是作為一個知識分子應該做的，這點與作為一個作家不同。”Leland Poague, ed. Conversations with Susan Sontag. p.238. 桑塔格把狄德羅、伏爾泰視為這種文化批評的典型，認為它的使命就是“對文化提出批評性或對立的意見”Leland Poague, ed. Conversations with Susan Sontag. p.238.，也就是說，要在文化中注入反對或對抗的成分，對此，桑塔格談到：“我非常欣賞那些對抗性的態度。它們是文化不可或缺的組成部分。沒有這樣的態度，任何一種文化都會變成缺乏活力、僵化的文化類型。”Leland Poague, ed. Conversations with Susan Sontag. p.239. 桑塔格的這種對抗並不是肆意的對抗，因為“所有文化態度都是辯證的、關聯的、互相對抗的。如果主流的態度發生了變化，那麼對它的批評也會發生變化。也就是說，相反的或者諷刺的態度，對抗性的態度也必然發生變化”Leland Poague, ed. Conversations with Susan Sontag. p.239.。她這種對抗遵從的是政治和道德的原則，正如她所說，她是堅持“政治和倫理原則”的，她“願意為這種持續的鬥爭奉獻大量的時間，這種鬥爭是為公共教育、公共啟蒙、社會正義、人性等進行的鬥爭，力圖在大眾文化中維持人文主義的價值”，這也是她認為自己“作為一名知識分子應該做的事情”See Leland Poague, ed. Conversations with Susan Sontag. p.250. 。可見，桑塔格的文化批評是一種帶有政治和人文價值的對抗，體現了她獨特的文化政治意義，這讓她的文化批評不同於斯圖亞特?霍爾所提的“文化主義”“文化主義”是斯圖亞特?霍爾1992年在他《文化研究及其理論遺產》一文中提出的概念，指裏查?霍加特、雷蒙?威廉斯等人開創的文化研究方法。以及當代流行的“文化研究”，因為後者逐漸走向了“政治的消解”。
弗朗西斯?馬爾赫恩在他選編的那本《當代馬克思主義文學批評》的引言中精彩地說明了這一問題，“文化主義的誘惑是當代理論趨勢自發的結果。如果文化與社會性具有共同空間，它必然包含了政治的內涵。即使按文化較為切近的定義，即文化是那些以指意為主要功能的實踐的總體，政治的具體性看起來也是成問題的。文化是政治的必然成分，進一步說，政治的手段在嚴格的意義上往往是文化的。因此，文化按照簡單的省略原則吸收政治，並接納了它的頭銜。肯定文化的政治性質的意圖從其相反的開始導向一個熟悉的結論：政治的消解。”（英）弗朗西斯?馬爾赫恩編《當代馬克思主義文學批評》，劉象愚、陳永國、馬海良譯，北京大學出版社，2002年，第31頁。為了避免出現這樣的消解，馬爾赫恩強調“文化與政治是相互不可減縮的”同上，第32頁。，在批評中應保持政治價值以及政治話語中的“對抗”，而這正是桑塔格在她的文化批評中所堅持的。第一節批評與對抗
為什麼要對抗？我們可以借用馬爾庫塞提出的資本主義“肯定的文化”來理解這一問題。馬爾庫塞認為，肯定的文化是指資產階級時代發展到一定階段所產生的文化，他說：“肯定的文化在根本上是理想主義的。對孤立的個體的需求來說，它反映了普遍的人性；對肉體的痛苦來說，它反映著靈魂的美；對外在的束縛來說，它反映著內在的自由；對赤裸裸的唯我論來說，它反映著美德王國的義務。在新社會蓬勃興起的時代，由於這些觀念指示出超越生存既存的組織的方向，它們是革命的；但它們在資產階級統治開始穩固後，就愈發致力於壓抑不滿之大眾，愈發效力於純為自我安慰式的滿足。它們隱藏著對個體的身心殘害。”（美）赫伯特?馬爾庫塞《審美之維》，第9頁。馬爾庫塞從不同的角度分析了“肯定的文化”的性質，但其根本的一點在於：“它不關心人是否活著，它所關心的僅僅是：他應當盡可能地活得好，這是肯定文化的信條之一……幸福的理想不會觸動現存秩序的法則，而且，的確也無需觸動它們，因為這些理想的實現是內在的。而人格，在發達的肯定文化中就可能被看作是人的最高幸福，它必須尊重現實存在中那些根本的東西：聽從控製人的既存關係屬於它的美德。”（美）赫伯特?馬爾庫塞《審美之維》，第32頁。其實，“肯定文化”的根本就在於“要說服大眾服從由‘整個文化’所肯定的社會秩序”同上，第40頁。，它表明資本主義文化進入當代發揮了無所不在的威力，按照現存秩序的要求，塑造和操縱人們的思想和心理，不停地製造出“單向度”的人。
如何擺脫資本主義文化的這種肯定性？馬爾庫塞采取的方法主要是否定，而桑塔格更多的是對抗。在文化批評中，如何注入一種對抗？桑塔格在一次采訪中非常明確地談到：“總是存在著一種立場和一種反-立場，事實上，每一立場都必須根據它相反的立場才能得以理解。所以，如果你創造了一個經典，因而堅持、維護它，那麼接下來，你也必須不斷挑戰它……經典將同時帶來它的保護者和批評者。”Leland Poague, ed. Conversations with Susan Sontag. p.241.桑塔格的意思很簡單，也就是說，一種立場本身就包含著反-立場，經典作品必然包含它的批評者，這告訴我們，文化本身其實就包含著它的對抗麵，我們並不需要去特意發明一種對抗，關鍵是我們要感受到對抗的必要性，然後勇於堅持它。這離不開感受力的作用，它就像桑塔格中後期對那些經典的人文價值所抱的態度一樣：我們大可不必再去發現什麼對我們普遍有效的價值，其實它們早已存在，隻是我們喪失了感受它們的能力。新感受力美學的一個根本任務就在於恢複我們這樣的感受力，它在桑塔格的文化政治批評中表現為培育我們的強烈感受、敢於表達對抗的能力。
為了更好地理解桑塔格的文化批評，我們有必要聯係法蘭克福學派和英國文化研究學派來加以審視，它們從不同維度展開了對資本主義文化的批判。
法蘭克福學派研究的總體目標是對整個資本主義社會進行總體性的哲學批判和社會學批判，他們深刻揭示了現代人的異化和現代社會的物化結構，特別是意識形態、技術理性、大眾文化、大眾傳播等異化的力量對人的束縛和統治。
1937年，霍克海默在《傳統理論與批判理論》一文中，第一次使用了“社會批判理論”一詞，認為“批判理論”與“傳統理論”在思維方法、邏輯結構和社會結構等方麵存在著一係列的不同點。其本質區別在於：“傳統理論”把自己置於現存社會據以再生產自身的專門化勞動過程中，旨在幫助社會的再生產過程；而“批判理論”則把自己放在資本主義再生產過程和現行勞動分工的限製之外，使人意識到資本主義社會的基本矛盾，旨在推翻這個社會的再生產過程。從資本主義體製內轉向體製外，是法蘭克福學派一係列批判的典型特征。
法蘭克福學派認為，資本控製了國家、媒介、教育和意識形態，並利用它們達到利潤最大化，並維持社會控製的目的；其手段是消滅個體的存在，並把個體納入資本主義的體係中。馬爾庫塞在《單向度的人》中分析了這一問題，他指出，資本主義文化製造虛假需求並進行美化，消滅了思想的豐富性和人的多樣性。現代世界變成了精神的荒漠，生命所曾擁有的一切意義都已消失；人是空洞、迷失的靈魂，遊蕩於他們無法了解的世界。
法蘭克福學派對整個資本主義是失望的，他們的批判既是整體、全麵的批判又是徹底的批判。但是，他們的批判具有兩個不足：其一，他們站立在精英文化的立場上看待發達資本主義，對大眾文化一味否定，沒有看到大眾文化的積極方麵；其二，他們的批判拘囿於意識和精神領域的理論分析，缺乏充足的實證和經驗依據，他們提出的改變方案，或者說是一種新的革命，隻能是一種烏托邦理想。於是，法蘭克福學派的批判最終是“為了批判而批判”，停留在理論建構當中，不能像桑塔格那樣把批判轉變成“物質力量的批判”。
以英國伯明翰大學為中心的英國文化研究學派吸收了阿爾都塞、葛蘭西等人的思想，他們看到，由於科技發展，消費社會來臨，物質生活越來越豐富，大眾文化產品逐漸占據並決定人們的生活，文化與消費、日常生活逐漸融為一體。他們否定了傳統的兩種文化觀：一是把大眾文化看作是資本主義文化工業強加的文化，純粹為利潤和意識形態控製而服務，二是把大眾文化看作是從社會底層自然而然產生出來的文化，它來自人民的“聲音”，是“純真”的工人階級的文化。他們認為，大眾文化既沒有前一種看法那麼惡，也沒有後一看法那麼善，而是這兩者折中平衡的結果。從早期的文學研究開始，他們很快轉向對文化的研究。他們將文化從傳統的精英文化定義中解放出來，關注“共同文化”、邊緣文化和亞文化，讚賞文化實踐和大眾文化生產，文化不隻是思想家頭上的理想光環，也不隻是傳統經典，更是日常生活中的大眾文化。
於是，他們的研究展現了各種非主流文化對抗資本主義精英文化的方式、途徑和效果，努力於為大眾文化爭取話語權。費斯克認為這種抵抗是一種“弱者戰術”，就是說不一定要戰勝統治的力量，隻要不被它打敗就是成功。英國文化研究學派提倡的這種對抗也僅僅是居於文化內的對抗，更多地表現為不同文化產品的比較和競爭，並非桑塔格所提倡的“反-文化”。
桑塔格在談到她的薩拉熱窩之行時，非常清晰地為我們說明了這點。她說：“每次我從薩拉熱窩回來後，經常被人問起的一個問題是，為什麼除了我之外，其他著名的作家沒有到那裏去。在這個問題的背後隱藏著一個更普遍的問題，那就是彌漫整個歐洲的，對一樁駭人聽聞的曆史罪行，幾乎可以稱得上種族滅絕——發生在本世紀內的第四場對一個歐洲少數民族的種族滅絕——的受害者的冷漠或缺乏同情。”（美）蘇珊?桑塔格《重點所在》，第385頁。為什麼這樣的暴行不能激起人們更強有力的反應？為什麼沒有多少具有良知和洞察力的知識分子集合到一起來譴責這種暴行同上，第386頁。？桑塔格認為，問題的根本在於，並不是人們不知道其間發生的罪行，也不是不知道政治正義，而是對那些基本的政治價值的麻木，對“反-文化”的麻木。
桑塔格的文化批評不僅是為文化引入對抗，同時也對麻木展開對抗。她說：“我把自己看作是一場非常古老的戰役中一位披掛著一身簇新鎧甲登場的武士：這是一場對抗平庸、對抗倫理上和美學上的淺薄和冷漠的戰鬥。”（美）蘇珊?桑塔格《反對闡釋》，第354頁。這種對抗，在桑塔格那裏常常表現為一種“激進的否定”。她明確表示：“理解的全部可能性根植於能夠說‘不’。”Susan Sontag, On Photography. p.23. 同時她認為，“思想家既扮演主角，又扮演對抗者。”Susan Sontag, Styles of Radical Will. pp.80-81.這是一種徹底的、來自激進意誌的否定。1969年，桑塔格出版了《激進意誌的風格》。她說：“過去的一百年或者五十年來西方最偉大的知識分子和最富創造力的思想似乎毫無疑問也是整個人類曆史上最具有活力、最密集、最敏銳、最有趣和最真實的知識分子和思想。於是同樣毋庸置疑，所有這些天才知識分子和天才思想帶來的結果是我們感覺自己站在思想的廢墟上，站在曆史以及人類自身的邊緣地帶。”Susan Sontag, Styles of Radical Will. p.75.一方麵看來，桑塔格認為她是站在廢墟上寫作的知識分子；而從另一個方麵看來，他們也是站在巨人肩膀上審視過去、現在並展望未來的人。過去一百到五十年的時間，西方所創造的璀璨文明，不僅是經濟、社會的巨大躍遷，哲學、文學、藝術、思想等方麵所達到的廣度、深度和高度，也讓後來者不得不駐足仰望。文化的巔峰似乎已經傲然歸於曆史，知識和思想似乎已經走到了盡頭，或者說完美謝幕。這是桑塔格及大量後來的歐洲現代知識分子，比如喬治?巴塔耶、福柯、德裏達共同遭遇的困境，正如德裏達所說那樣，他們是經曆哲學的“前夜”和“結果”的一輩人。過去那段光輝歲月的文明成果成為滋養他們、熏陶他們思想和藝術感受力的重要資源，但是也同樣成為壓抑和阻礙他們創造力的重負。麵對這樣的困境，他們自然而然地產生了一種末世感，一種終結感。如果不甘於在前輩文明的耀眼輝光中退出曆史舞台，那麼他們就必須尋找到新的突破口，尋找到超越的“途徑”，至少尋找到一些新鮮的東西來注入已經建立起來的並被廣泛接受和認可的文明當中。終結總是與重建緊密聯係在一起的。所以從20世紀60年代後期到70年代早期，桑塔格仔細考察了現代主義思想中的“激進意誌”觀念，當然也包括她自己思想中那種作為激進否定的“激進意誌”。
桑塔格的“激進的否定”不完全是黑格爾意義上的否定或者阿多爾諾意義上的“否定的辯證法”。“激進的否定”顯示了桑塔格的一種文化姿態，類似於薩特所認為的那種超越性的不斷使自我和世界獲得新的價值和意義的精神境界和生存方式。“激進的否定”並不是絕對的、徹底的，正如桑塔格不會因為對搖滾樂、事件劇、先鋒電影的喜愛，而放棄對莎士比亞戲劇的熱情和敬仰一樣。“激進的否定”意味著作為知識分子的一員，自己承擔著發現和開掘新的價值空間、將新的意義帶給世界的職責；意味著不能淪於隻接受、不創造的陷阱，哪怕是麵對已經聳立在麵前的輝煌的歐洲文明。
早在《反對闡釋》論文集的英文版自序中，桑塔格就透露了這種否定和超越態度的思想端倪：“對我來說，這些論文已經起到它們的作用。我由此以更新的眼光、不同的方式看待這個世界，對自己作為一個小說家的職責所持的觀念，也發生了重大變化。我可以這樣來描述這一過程：在我寫作這些論文前，我並不相信這些論文中談到的許多思想；當我寫作這些論文時，我相信我所寫下的東西；隨後，我又開始懷疑其中同一些思想——不過，是從一個新的角度，一個融合了在這些論文的探討中出現的真實見解並受了此類見解的啟發的角度。”（美）桑塔格《反對闡釋?英文版自序》，第3頁。顯然，這種懷疑和否定的精神不僅局限於“這些論文”，局限於這一部文集，而且貫穿了桑塔格整個職業生涯，整個寫作和思考的過程。“激進的否定”成為她在創作和批評中的重要理論武器。“新感受力”是對“舊感受力”的否定和反叛；“反對闡釋”是對內容／形式二分法以及第一代紐約知識分子批評方法的否定與反叛；“論風格”是對傳統形式概念的否定和反叛；推崇事件劇是對一成不變的藝術創作理念的否定和反叛；“沉寂美學”是對傳統藝術表現方法和中產階級的價值觀的否定與反叛；“反對疾病的隱喻”是對既定的疾病的隱喻化思維方式的否定和反叛；“論攝影”是對流行的攝影觀念和價值評估的否定和反叛……桑塔格在不斷的否定中開啟著新的美學空間和美學維度。
否定更是主體之為主體的方式，是主體的基本特征。沒有否定就不會出現主體，也就沒有身份的形成。正如齊澤克所說的那樣，人的存在特征是他的主體性傾向於缺失和否定性的歪曲的存在，主體是作為對主體性各種形式的過量的一種永恒抵抗而存在的。“通過這種向主體性的抵製－過量——想要解決有關身體、命運、神性等不可能的問題的衝動——人類才從本質上出現了發展新形式的主體性的可能性。”（斯洛文尼亞）斯拉沃熱?齊澤克、（英）格林?戴裏《與齊澤克對話》，孫曉坤譯，江蘇人民出版社，2005年,第5頁。因而，主體身份的建構不僅僅是否定的結果，它還需要抵製。如果說否定是一種通達超越的工具和方法以及主體性存在的基本前提的話，那麼抵製就是主體維持自身、建構自身的基本手段。阿爾都塞認為，意識形態是個人同他所存在其中的現實環境的想象性關係的再現，我們的無意識也是意識形態性的，意識形態從外部構築了我們的“本質”和自我，因此我們所謂本質的自我不過是一種虛構，占據它的位置的實際上隻是一個擁有社會生產身份的社會存在，這就是“主體性”。我們是依賴於教育我們的語言和意識形態來看待自己的社會身份，來成為一個主體的，我們對自我的看法不是由我們自己產生的，而是由文化賦予的參見羅鋼、劉象愚主編《文化研究讀本?前言》，中國社會科學出版社，2000年，第12頁。。因而抵製實際上具有兩重含義：一是對主體性的抵製，抵製主體性的過量；二是對文化的抵製，抵製暴力和霸權。抵製通過這兩重作用促成了主體的建構並帶來催生新形式主體的可能性。