第四章“疾病美學”及其感受力悖論
疾病是現代主義文學的重要主題之一，也是當今社會的一個突出問題。“有病的身體”變得越來越普遍，這給傳統的身-心問題和自尼采以來的“身體轉向”帶來了新的困境。可以說，疾病既對感受力造成阻礙，又將拓展新的感受空間，它是身-心的嚴重分裂。一個病人常常遭受的是身體和心靈的雙重痛苦。如何才能減輕病人的痛苦？桑塔格借助自己遭受的漫長的疾病經曆，基於自己的深切感受，建立起了獨特的“疾病美學”。
桑塔格很小就開始遭受疾病的折磨，成年後，癌症帶給她數十年的痛苦，直至奪走她的生命。桑塔格一方麵頑強地抵抗疾病與死亡，另一方麵思考、書寫著疾病，發表了《作為隱喻的疾病》、《艾滋病及其隱喻》及小說《我們現在的生活方式》等膾炙人口的文字，把疾病、隱喻、文學、生活以及身體聯綴在一起進行觀照。桑塔格欲將疾病還原為疾病，讓有病的身體回歸身體本位，使疾病不再分裂我們的身-心。這裏有三層含義：一是疾病帶來的痛苦讓我們感受到身體的存在；二是疾病的隱喻是關於疾病的各種“釋義”，起到一種企圖擺脫痛苦的意識形態效果，但是，這些隱喻恰恰阻礙了對身體的感受力；三是不同的疾病形態作為不同的修辭，讓我們對身體的感受不盡相同。疾病以痛苦的方式言說身體，隻有祛除關於疾病的各種汙名、隱喻、幻象，我們才能重獲感受力，才會減輕我們的痛苦，克服我們對疾病的恐懼，恢複正常的生活。
在《反對闡釋》中，桑塔格論述了闡釋以及作品的內容如何阻礙了感受力，現在，她試圖消除疾病的隱喻以恢複我們的感受力。從作品到身體，桑塔格既擴展了新感受力美學的意義，又探討了它的界限。第一節從疾病到有病的身體
沒有長達數年的疾病經曆，桑塔格絕對不會寫出《作為隱喻的疾病》、《艾滋病及其隱喻》及《我們現在的生活方式》。這三本著作都源於桑塔格對疾病、痛苦和身體的強烈感受，它們都是感受力書寫的作品。
1938年10月19日，桑塔格不足35歲的父親傑克?羅森布賴特由於肺結核醫治無效在中國天津的德美醫院與世長辭。那時5歲的桑塔格還是個不諳世事的孩子，麵對父親所患的疾病和死亡茫然不知所措。不久，5歲的桑塔格也遭遇了疾病的侵襲，嚴重的哮喘使她年幼的身心第一次體驗了疾病的滋味。她常常呼吸急促，徹夜因咳嗽而難眠。1939年，為了有利於桑塔格的健康，她的母親接受醫生的建議，從紐約舉家遷往邁阿密。可惜邁阿密潮濕的氣候並不適宜脆弱的桑塔格，她的病情反而迅速惡化。她們隻得再一次舉家遷移到圖森。在這裏，年幼的桑塔格才慢慢康複起來。
然而，命運並沒有對桑塔格傾注過多的眷顧。1975年的秋天，桑塔格的兒子大衛挽救了母親42歲的生命。大衛在接受普林斯頓大學入學體檢時要求母親也做一次全麵的身體檢查。正是這次意外的檢查讓一直感覺良好的桑塔格發現了自己“有病的身體”，各項檢查和測試的結果表明，她患有乳腺癌，並且活組織檢查的結果顯示她必須立即接受手術。這個突兀的噩訊震驚了毫無防備的桑塔格。為了能繼續活下去，非常不願意毀損自己的形體的桑塔格還是於1975年10月接受了乳房切除手術。術後她堅持要知道自己身體的實際情況，醫生坦誠地告訴她，存活2年的希望是10%。一個醫生說她大概還有6個月的時間；另一個醫生說，她所患的癌症是擴散性的，言外之意是，她的生命已經開始倒計時了。巨大的恐懼和絕望籠罩了桑塔格，空氣似乎都變得凝重了。她似乎已經聽到了死亡判決。從此，桑塔格就沒有擺脫過癌症的侵擾，直到2004年癌症奪走她的生命。
疾病帶給桑塔格嶄新的感受。除了身體的痛苦，她發現，大多數病人因患病而感到羞愧、恥辱，覺得自己應該為疾病負責，以至於難以正視疾病、積極配合治療。特別是那些癌症患者，一直頂著恥辱的帽子，仿佛他們患病是咎由自取，是讓人蒙羞的事情。在術後的恢複期中，桑塔格一直被這種念頭所折磨：是自己悲觀的人生態度誘發了癌症。她開始強烈譴責自己以前的生活方式。很長時間，她都被這些痛楚的感受、悲傷的情緒所困擾，直到她意識到自己應該為生命而戰，自己的激情要為生的希望而燃燒，她才漸漸從這種慣常的態度中擺脫出來並對此感到憤怒，特別是當她發現醫院寄給她的信封上沒有標識，就好像裏麵裝的是色情內容一樣，憤怒的火焰在她內心熊熊燃燒起來。她開始閱讀一些醫學書籍和國外的科學期刊，自主選擇了法國實驗性的治療方案，接受化療、服用大量未經FDA許可的藥劑。此時，她萌生了寫作《作為隱喻的疾病》的念頭，以此來反駁社會強加給癌症患者的各種說法、汙名，消除癌症患者因此產生的恐懼See Carl Rollyson and Lisa Paddock, Susan Sontag: The Making of an Icon. pp.170-173.。勸誡他們不要對自己的患病感到尷尬和不安，呼籲醫生把癌症僅僅當作癌症來治療，而不是讓它負載更多的東西Carl Rollyson and Lisa Paddock, Susan Sontag: The Making of an Icon. p.173.。桑塔格說：“要正視癌症，就當它不過是一種病而已——盡管是一種重病，但也不過是一種病而已。它不是上蒼降下的一種災禍，不是老天拋下的一項懲罰，不是羞於啟齒的一種東西。它沒有‘意義’。也未必是一紙死亡判決（有關癌症的那些神秘說法之一是：癌症＝死亡）。《作為隱喻的疾病》不僅是一篇辯駁文字，而且也是一篇告誡文字。我勸說道：讓你的醫生告訴你實情；做一個知情的、積極配合的患者；為自己找到良好的治療方法，因為良好的治療方法的確存在（夾雜在那些廣為流行的不適當的治療方法中間）。盡管不存在包治一切癌症的那種靈丹妙藥，但超過半數的癌症病例以現有的治療方法就能治愈。”（美）蘇珊?桑塔格《疾病的隱喻》，程巍譯，上海譯文出版社，2003年，第91頁。
1986年11月24日，《紐約時報》發表了桑塔格的傑作——短篇小說《我們現在的生活方式》，它旋即成為一部經典。1987年《美國最佳短篇小說》收錄並將其放在首篇位置，1999年約翰?阿普迪克主編的《美國最佳短篇小說世紀精選》再次垂青了它。這篇關於艾滋病的小說是在桑塔格得知一個親密的朋友——約瑟?蔡金感染艾滋病之後創作的。她在接受肯尼?弗萊茲采訪時說：“我踏出浴缸，站起來開始寫作，這個故事我寫得很快，隻花了兩天的時間。其中一些是我自己患癌症的經曆和一個朋友患病的經曆。基本的經曆是類似的。”See Carl Rollyson and Lisa Paddock, Susan Sontag: The Making of an Icon. p.265.
《作為隱喻的疾病》出版11年後，也就是1989年，桑塔格出版了《艾滋病及其隱喻》，深化、拓展了在《作為隱喻的疾病》中論述的主題，引起了更為廣泛的關注。兩篇長文最後結集出版，成為桑塔格又一部代表性的著作。
由於性解放帶來身體的自由使用，加之工業的發展帶來環境破壞、氣候變化和生態的失衡，疾病正成為當今社會日益嚴重的一個問題，有病的身體成為人們遭遇的普遍性痛苦。一旦疾病在人們的日常生活中變得越來越普遍，完全避免疾病已成為一種奢望，那麼，減少，甚至擺脫疾病的痛苦就顯得尤為迫切。當疾病襲來，每一位病人都在不斷尋找可以控製疾病、擺脫痛苦的方式，這不是一勞永逸的事，需要不斷地尋找新的、更加有效的方式。其間，有病的身體與心靈達到高度的統一，二者共同作用於此項任務。另外，對於疾病的旁觀者來說，也是如此，他們不願麵對疾病帶給他們的恐懼和害怕，同樣需要尋找擺脫不堪景象的辦法。於是，對患者和旁觀者來說，疾病就成為拉康意義上的創傷經曆，人們不敢勇敢麵對它，而是努力尋找逃離它的途徑。
桑塔格對疾病的論述，不在於追溯疾病的曆史，也不在於告訴人們如何逃離疾病，而是意圖揭示人們對待疾病的錯誤態度——疾病的隱喻化。經由隱喻，疾病不再是單純的疾病本身，而是附著了人們各種觀念、說法以及想象的一個複合體。對桑塔格來說，這些都是強加給疾病的汙名，它們讓患者在遭受身體痛苦的同時還要遭受心靈上的創傷。並且，後者破壞力常常大於前者。
桑塔格的批判正是要清除疾病上的這些汙名，祛除患者心靈的痛苦，把疾病還給疾病的身體。可見，桑塔格的疾病美學也是疾病批判美學。通過祛除圍繞疾病構築起來的各種幻想、意識形態含義，疾病得以重新返回自身，回歸身體，而痛苦也成為身體的存在方式，甚至，成為藝術家難以擺脫的經驗和創作源泉。桑塔格一直認為，藝術家與受難之間有一種微妙的關係，作家是受難的典範，因為他們既發現了最深處的苦難，又擁有使苦難得以升華的職業途徑，他們把苦難轉化成了藝術。桑塔格評論過的切薩雷?帕韋哲、紀德、卡夫卡、西蒙娜?韋伊等都是受難的藝術家，他們都將自己的受難升華成了偉大的藝術作品。
既然疾病已變得普遍，有病的身體就不是例外。桑塔格的疾病美學同時也是一種疾病現象學，當疾病以“隻是疾病”的方式回到身體，具有普遍意義的“有病的身體”就有存在的合法性，它能獲得正當的地位，不再是必須拋棄，或者害怕麵對的。
我們知道，在西方漫長的思想史中，身體作為與欲望緊密相連的存在是被壓製和回避的。從柏拉圖開始，便確立了身體與靈魂的對立，他堅持：“我們要接近知識隻有一個辦法，我們除非萬不得已，得盡量不和肉體交往，不沾染肉體的情欲，保持自身的純潔。”柏拉圖《斐多》，楊絳譯，遼寧人民出版社，2000年版，第17頁。身體對於知識、智慧、真理來說，都是不可信賴的因素，身體是靈魂與它們之間的障礙。柏拉圖甚至認為，有一種完全由靈魂來主宰的思考境界，固執地撇開身體，擺脫感受——視覺、聽覺以及其他一切的身體感覺。因為這樣一個身體會產生各種各樣的煩惱、疾病、恐懼，它們不停地打擾靈魂的思考；同時，戰爭、利益和金錢等種種貪欲也來自於身體，這些攪亂了靈魂的純粹探究，使知識的秘密得以繼續以曲折的方式掩飾起來。參見汪民安、陳永國主編《後身體：文化、權力和生命政治學?編者前言》，吉林人民出版社，2003年，第2頁。到了笛卡爾，身體和精神依然被分置於兩個不同的領域，身體代表著感性、偶然性、不確定性、錯覺和虛幻的一麵，其感知能力被視為無足輕重，往往導致盲目的錯誤；精神則意指著理性、穩定性、確切性、真理，隻有精神才能揭開知識和真理的秘密。在基督教神學那裏，身體多少是個罪惡的淵藪，禁欲資本主義利用了這種意識形態，將身體中的狂野能量嚴格限定在夫妻隱秘的生育床笫之間汪民安主編《身體的文化政治學?導言》，河南大學出版社，2004年，第1頁。。而康德、黑格爾所秉持的依然是理性主義的傳統，留給身體的空間是狹窄的、卑微的。可以說，作為欲望載體的感性身體在這種傳統中成為一種禁忌，它需要政治、文化、體製的規訓和引導。於是身體無奈地遁形於黑暗的角落，蜷縮於內隱的私密時間和空間。但是隨著人類的發展，現代文明重新開啟了身體之門，將它在個人、社會、曆史、文化中不可或缺的地位重新賦予了它。身體是如何突破重重枷鎖、浮出水麵，並且構建了美學新場域的呢？
理性和知識對於身體的詛咒在延續了漫長的時日之後，身體終於擊碎了意識對它的操控和擺布，發出了自己的聲音。從尼采開始，意識哲學連同它久遠的傳統一起崩潰了。尼采破除了笛卡爾的主體哲學傳統，把身體納入審視、闡釋世界和真理的範疇。對於笛卡爾而言，精神和肉體是完全對立的。肉體的屬性是廣袤，肉體是被動的，而精神的屬性是思維，精神是主動而自由的。這兩種實體絕對不同：精神絕對沒有廣袤，肉體不能思維（美）梯利《西方哲學史》，葛力譯，商務印書館，1995年，第315頁。。可以說，“我”的本質是非廣延的“思”而不是作為廣延物的身體。所以，“我”可以去胳膊斷腿，但我還是我。“我之為我的那個東西”，是我的精神或我的靈魂，它是跟我的身體根本有別的，沒有身體它也照樣可以存在陳立勝《身體：作為一種思維的範式》，載《東方論壇》2002年第2期。。而對於尼采來說，心靈和理智僅僅是本能，即求生和謀權的意誌手中的工具，是由身體所創造的“小理性”，身體及其本能則是“大理性”。“在你的身體中比在你最聰明的智慧中，有更多的理性”（美）梯利《西方哲學史》，第627頁。。由此，尼采扭斷了身體與意識之間對立的敘事線索，身體的意義得到了重新的發現和闡釋。
巴塔耶對尼采的回應表現在他對“色情”的理解，他認為人的秘密存在於身體與理性的對決過程中，存在於代表身體自然衝動的色情經驗中，身體原始的、本能的、自然的衝動塑造著生活實踐。而德勒茲在尼采的身體一元論基礎上創立了欲望一元論，認為身體可以被抽象成生產性的力量，抽象為無內容的生產性欲望，欲望生產了現實參見汪民安、陳永國主編《後身體：文化、權力和生命政治學?編者前言》，第15-17頁。。作為一個文本享樂主義者，羅蘭?巴特把身體引入創作和閱讀經驗，知識和精神的層麵被以快感為目的的身體層麵所超越。正如他在《文之悅》中所說：“你寫的文必須向我證明它欲與我交媾。”（法）羅蘭?巴特《文之悅》，屠有祥譯，上海人民出版社，2002年，第14頁。福柯則對身體進行了經典性的研究，構建了身體的譜係學，解構了意識和主體在曆史中的宰製地位。對於福柯而言，曆史在某種意義上就是身體的曆史，曆史的斑駁痕跡紛紛銘寫在身體之上。如果說，尼采認為身體是一切事物的起點的話，那麼，福柯同樣看到了，社會的各種各樣的曆史悲喜劇，都圍繞著身體而展開角逐，都將身體作為一個焦點，都對身體進行精心的規劃、設計和表現。身體成為各種權力的追逐目標，權力在試探它，挑逗它，控製它，生產它。正是在對身體作的各種各樣的規劃過程中，權力的秘密、社會的秘密和曆史的秘密昭然若揭參見汪民安、陳永國主編《後身體：文化、權力和生命政治學?編者前言》，第17-18頁。。
這是思想和感受力中的一場“身體轉向”，身體不再是被壓抑或排斥的，而成為個人的決定性基礎，並以此為基礎闡釋世界和真理，它成為探索世界和解釋世界的又一個視閾。身體的美學意義也在其成為哲學中心命題的過程中被發現和命名。特別是在尼采的生命衝動的人的形象中，身體的肉身性獲得了一種前所未有的審美意義。這在於尼采關於美和藝術的本原的探討在根本上是身體性的：美和藝術首先是人類學的，它是人的生命的衝動；其次是生理學的，它是身體的力量，是肉體和血液的作用；最後是心理學的，它是創造力的感覺。身體合法的成為一個美學命題。我們可以說，身體美是自然美的頂峰，是社會美的載體，是藝術美尤其是造型藝術和表演藝術美的中心。日常生活的美和科學技術的美也與身體美學建立了直接和間接的聯係。因此身體美學的構建不僅凸顯了身體美的獨特意義，而且能導致審美領域的某種交叉和重構參見彭富春《身體與身體美學》，載《哲學研究》2004年第4期。。
但桑塔格關注的不是尼采等人意義上的身體，而是“有病的身體”。正如她在《作為隱喻的疾病》的引子中所說：“疾病是生命的陰麵，是一重更麻煩的公民身份。每個降臨世間的人都擁有雙重公民身份，其一屬於健康王國，另一則屬於疾病王國。盡管我們都隻樂於使用健康王國的護照，但或遲或早，至少會有那麼一段時間，我們每個人都被迫承認我們也是另一王國的公民。”（美）蘇珊?桑塔格《疾病的隱喻》，第5頁。尼采等人旨在恢複被西方思想壓抑、排斥的身體，在他們那裏，身體就是與理性相對立的我們的肉身，它是健康的、充滿活力的，它具有生命的美和愉悅。但是，桑塔格看重的是“有病的身體”，這是生命另一麵的、讓不少人害怕並且不敢麵對的身體相麵，它同時也是身體的一場災難和巨大痛苦，沒有人希望自己的身體是這樣的身體。桑塔格努力於恢複這一身體的正當性，給予它合法身份。但她並不是感傷地去稱讚疾病，玩味疾病，而是讓疾病回歸疾病，把疾病直接感受、理解為疾病，從而恢複一種與疾病相關的、獨特的感受力，通過這種感受力，“有病的身體”得以建立。於是，“有病的身體”並不是身體的特殊現象，它既是身體的合法存在，又是身體的感受力存在。第二節穿越疾病的隱喻
桑塔格對疾病的隱喻的批判，旨在將疾病去神秘化，更確切地說，就是闡明圍繞在疾病周圍的隱喻，以便策動將疾病從隱喻的硬核中解放出來的計劃。因此，她的主題“不是身體疾病本身，而是疾病被當作修辭手法或隱喻加以使用的情形。”（美）蘇珊?桑塔格《疾病的隱喻》，第5頁。她的觀點是：“疾病並非隱喻，而看待疾病的最真誠的方式——同時也是患者對待疾病的最健康的方式——是盡可能消除或抵製隱喻性思考。”同上。她結合個人的經曆，描述了纏繞在疾病之上的幻象、隱喻、比喻，而且展示了其心靈活動的過程，一步一步揭開了隱喻的意義。以一種有用的方式來剖析疾病的想法隱含了桑塔格尊崇理性、描述性、批評性的詩學的主張和她對智性力量的挑戰以及重塑已經被接受的知識形式的信心See Liam Kennedy, Susan Sontag: Mind as Passion. p.110.。
隱喻是西方思想史一個重要的理論問題。亞裏士多德早在《詩學》中就解釋了隱喻的含義：“用一個表示某物的詞借喻它物，這個詞便成了隱喻詞。”（古希臘）亞裏士多德《詩學》，陳中梅譯注，商務印書館，1996年，第149頁。法國學者保羅?利科在《活的隱喻》一書中係統介紹了從古希臘的亞裏士多德、柏拉圖以及西方近代哲學家海德格爾、維特根斯坦一直到現代語言學家對隱喻的看法。隱喻之所以引起廣泛的哲學和文化關注是因為它對人類認知具有巨大作用。馬克思?布萊克認識到隱喻對科學具有重大意義；瑪麗?海塞斷言科學概念的形成在本質上是隱喻的；H?懷特在《話語的轉義》中也指出理解是使陌生的東西或者說弗洛伊德意義上“不可思議的東西”變得熟悉的過程，而將奇異的或者未分類的事物領域納入充分編碼的經驗領域的過程在性質上隻能是轉義的，因為把陌生轉化為熟悉所涉及的東西正是一般意義上的比喻的轉義參見（荷）F.R.安克施密特《曆史與轉義：隱喻的興衰》，韓震譯，文津出版社，2005年，第10-11頁。，也就是說人類理解事物的能力需要借助比喻的工具。
在桑塔格那裏——簡單說來——疾病的隱喻就是給疾病強加一些外在的意義，這些近似粗暴的意義被視為疾病的核心和本質，結果，疾病本身不再被理解為疾病。這樣，疾病的隱喻化思考實際上就是把來自社會其它領域的問題、困惑、焦慮、恐懼、擔憂，甚至抱怨、不滿、指責、控製強加於疾病之上，它將疾病複雜化、誇大化、災難化和妖魔化了，其後果就是生產出想象性的疾病，加劇病人心靈的痛苦。正如桑塔格所說：“沒有比賦予疾病以某種意義更具懲罰性的了——被賦予的意義無一例外地是道德方麵的意義。任何一種病因不明、醫治無效的重疾，都充斥著意義。首先，內心最深處所恐懼的各種東西（腐敗、腐化、汙染、反常、虛弱）全都與疾病劃上了等號。疾病本身變成了隱喻。其次，借疾病之名（這就是說，把疾病當作隱喻使用），這種恐懼被移置到其他事物上。疾病於是變成了形容詞。說某事像疾病一樣，是指這事惡心或醜惡。”（美）蘇珊?桑塔格《疾病的隱喻》，第53頁。
《作為隱喻的疾病》和《艾滋病及其隱喻》是兩個頗為獨特的文本，桑塔格旁征博引，在豐富、廣闊的曆史、政治、文學、醫學、社會學文本材料中自由遊弋、穿行，冷靜地分析了人們加諸疾病（某些具有被道德化利用的可能性的疾病，比如結核病、癌症、艾滋病、梅毒等）的隱喻和幻象以及它們形成的原因、過程、影響力，同時也分析了將疾病挪用於其它領域的情形，比如政治、軍事、文化。她揭示了將特定的疾病隱喻化和將疾病作為隱喻使用的雙向過程構建道德判斷的可能性或者說一種倫理態度的可能性，“正是那些被認為具有多重病因的（這就是說，神秘的）疾病，具有被當作隱喻使用的最廣泛的可能性，它們被用來描繪那些從社會意義和道德意義上感到不正確的事物”同上，第55頁。。