王弼注《老子》多闡發無為之旨，其玄學在西晉很流行，他注《周易》則多闡發柔順謙損之義，對西晉文人影響很大。《易傳》的主要傾向是強調柔順文明，偶爾才說到剛健文明之義。王弼注《易》，更強調柔順文明，遇有此義的地方總是盡量發揮，對表述剛健、剛強之義的地方常常置之不顧。《易經》的傳文及王弼注文中柔順文明二者並提之處頗多。傳文如明夷卦的《彖》雲“內文明而外柔順”。王注如未濟卦六五爻“君子之光”這一爻辭注雲：“夫以柔順文明之質，居於尊位，付與於能，而不自役，使武以文，禦剛以柔，斯誠君子之光。”未濟卦的卦體，為坎下離上，坎為水，離為火。離又象征著“文”，凡是由“離”出現卦體，都有可能發揮出文和文明的概念。未濟六五是陰爻，其體又屬“離”，所以說有“柔順文明”之質。“六五”爻最能反映未濟卦的基本精神，它在卦體中處於尊位，有柔順文明之質，有可以使用的才能，但不居於有用的地位，而是以無為自居，即所謂“使武以文”，“禦剛以柔”。其表現雖為消極，但內在精神卻是積極的，這也就是玄學家以無為濟有為的原則，是未濟卦的真精神。造成這種效果，這一卦所具有的柔順文明特征起到決定性的作用。
《易傳》和王弼易注的柔順文明思想，反映了傳注者的人格理想和審美情趣，它的內容是很豐富的。西晉文人熟諳易學，很容易從《易經》中吸取上述思想，影響自己的人格行為和審美情趣。傅鹹《周易詩》雲“卑以自牧，謙而有光。進德修業，既有典常。暉光日新，照於四方”，其中反映出對《周易》基本精神的理解，在西晉文士中很有代表性。西晉文士或依附於司馬氏朝廷，或依附於權貴和藩王，總體上缺乏貞剛堅毅、自由豪邁的人格。作為依附者的文人，主要是向一小部分乃至個別人表現自己，主要任務是潤色鴻業、歌功頌德。所以，他們非但不能用文學來表現更廣闊的社會生活、尖銳的社會矛盾，就是表現內心強烈的感情和意誌也是很難得的。即使要表現某些個人性的東西，也要折中、溫婉。這樣的文學，勢必趨向於形式化，外表典雅、高華，內裏卻缺乏激情和力量，成為古典主義式的一種自我表現。
西晉文士在人格行為和文學創作上的上述傾向，正是他們接受《易經》柔順文明思想的內在依據。有了一種在《易經》和《老子》思想啟發下建立起來的人格模式，那種因現實的利害關係的作用而產生的柔順文明的傾向，就能超越具體的現實關係和場景，成為社會文化的一個特征。這樣，即使沒有依附經曆的文人也要受它的製約。同時，這種人格模式也取得文化的價值、美學的價值，反映了一代文士對文化的誠意和對美的追求。
晉人追求的文，除了文藻之外，還包括一個人的容止、禮儀及行為上的某些雅尚，但主要是指文學和言談。東漢中晚期以來，由質趨文的發展一直在持續。到了西晉，文明或文采則與柔順、玄衝相結合，達到了極點。盡管理論上他們認為應該文質彬彬，但實際上因為一味追求玄衝，他們的文學中已不複具有充實的思想內容和激情，文學之“質”為玄衝意識所削弱。“文”很大程度上已成為形式化的東西。由於對文的片麵追求，使無論是人格行為之“文”，還是文學之“文”，都到了與“質”不相稱的地步。這實際上是一種以耽溺於文采來逃避現實矛盾的心理之反映。
晉人的詩賦文章，對文的崇尚隨處可見。傅玄雲“夫文采之在人，猶榮華之在草”（《全晉文·傅子補遺上》），傅氏是比較正統的儒者，對文采卻這樣注重。他寫作那些踵事增華、文勝於質的擬古詩賦，不是出於強烈的思想和感情的需要，而是追求文采。盡管西晉文人仍使用文質這一對範疇來論政、論人、論文，但文常常被單獨提出來加以論述，包含了對質的忽視。傅玄已經表現出了這一傾向。與傅玄同時的阮籍，卻帶有否定世俗的文采、否定現實美和具象美的傾向。將阮籍的詠懷詩與傅玄的擬樂府相比，將阮籍的繼承楚騷精神、表現理想境界的《大人先生傳》《清思賦》與傅玄的那些寫物賦相比，他們在審美理想、審美趣味上的差異是很明顯的。傅玄本該追求真正的現實美，事實上卻停留在古典式和唯美式的境界，這是他對文的片麵理解所造成的結果。
西晉詩人的酬贈之作，無外乎誇讚對方的美德與文藻，其實是在形容儒玄結合、柔順文明的人格。這類詩作虛偽之意居多，與對方真實的人格常常不相符。從這些典雅、空洞的贈詩中，正可以探取西晉文士的心態。並沒有太多真實性的所謂玄衝和柔謙的德行，被作為真正的美德來讚頌，千人一麵，千篇一律，正是西晉文士缺乏個性、思想貧乏的表現。如陸機的《贈馮文羆遷斥丘令》詩有“邁心玄曠，矯誌崇邈。遵彼承華，其容灼灼”的文辭，無非是讚揚他玄衝而有文采。張載《贈司隸傅鹹》詩中雲：“汪穆其度，煥蔚其文。實茂成秋，華繁榮春。清藻既振，乃鬱乃彬。德風雲暢，休聲響震。”又雲：“太上立本，至虛是崇。猗歟清規，允迪斯衝。韜納無方，以光徽融。”傅鹹和張載都是比較有個性的人，而張氏的贈詩也照例運用了這種語言，可見儒玄結合、柔順文明的人格模式，對當時人的思想和語言有一種籠罩性的作用。西晉人都提倡在虛恬玄衝的基礎上追求文的表現。可以看到，儒玄結合、柔順文明的人格模式，以及這一模式造成的心態，對他們文學思想的影響是深刻的，對創作實踐的製約更是無所不在的。西晉人在褒讚他人時，總離不開讚揚文藻，有時這種讚揚是指對方人格行為的“文采”。可以肯定，西晉人心目中的有文采，必定是或長於言辭，或擅長文學創作。如石崇《贈棗腆》：“文藻譬春華，談話猶蘭芳。”
道家否定文化，與儒家尊崇文化不同，這也是兩家思想分異的出發點之一。真正的道家人格抱樸守素，不尚文學和禮文，繁文縟禮和彩麗競繁的文學在他們看來都是世風浮薄的表征。西晉文士既要吸取道家的玄衝思想，又要追求禮文和文學，表麵上看來是一個矛盾，但這一矛盾卻通過《周易》而得到解決。“易”、“老”兩家有相通之處，但“易”尚文，《周易》的經文卦爻辭中已出現了文的概念，且在古人的印象中，伏羲氏製八卦以代結繩之製是一次意義重大的文化創造，是“文”的典範。至少在中古時候，人們在追溯文學的源頭和它的基本原則時，通常都要論及《周易》，認為伏羲作八卦，遠取諸物，近取諸身，體現了“文”的基本原則。到了《易傳》時代，文明已經十分發達，所以《易傳》作者更是頻繁地提到“文”這一概念。如《賁卦·彖辭》雲：“文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”王弼注此數句雲：“止物不以威武，而以文明，人之文也。觀天之文，則時變可知也；觀人之文，則化成可為也。”天文與人文的相聯係，不僅是那時政治的原則，也是文學的基本原則。《周易》主張君子應該有文明之光，在文的方麵要有種種的表現，如《周易·革卦·象》：“大人虎變，其文炳也。”“君子豹變，其文蔚。”為西晉文士尚文提供了思想依據。而《周易》的謙損之說與老氏的玄衝之旨，以及《周易》的陰陽、禍福、悔吝之說又與老氏相近，這為易老結合提供了基礎。所以晉人能夠玄衝而尚文，將道家的衝虛與儒家的文雅結合起來，形成這樣一種特殊的審美理想。
西晉寒素文士並不缺乏生活的體驗，他們周旋於君權與士族夾縫間的處境，尤其是在追求個人發展的道路上所遇到的阻力，使他們並非真的生活在無衝突、無矛盾的玄衝、虛恬之中。但他們不僅要服從於君權，還得服從處於優勢地位的士族，這多方麵的作用力，促成了西晉文人群體儒玄結合、柔順文明人格模式的形成。作為群體的特征、群體的原則，反過來又對個體產生很大的製約力。“玄衝纂懿文”，“文”似乎是一種獨立地浮現出來的東西，是純屬形式化的表現。西晉文人也確實是這樣理解文學的審美價值的。晉代詩壇對於詩歌題材領域的開拓、詩境的創新很不重視，前代詩歌中已有的一些題材和詩境，或者消失於晉人筆下，或者變得沒有生氣。遊仙和詠史兩種題材，在建安、正始作者手裏意象豐滿，但西晉的詠史、遊仙之作，除左思、郭璞有成就外，其他詩人的詠史之作則缺乏深沉的曆史感和激情，遊仙之作則缺乏浪漫藝術的精神。
詩材詩境的因襲貧乏，正是重文不重質、尚詞不尚意的表現。模擬古詩古樂府，取古人之意，用自己的一套語彙辭藻去替換，如傅玄和陸機都是這樣，陸氏的擬古詩十二首，更是句句對應地替換古詩語言。在晉人看來，創作似乎僅僅隻是一種形式化的表現，不用自由地抒發自己，更談不上深刻揭示現實了。漢魏風骨的墜失始於西晉，晉人詩歌“采縟於正始，力柔於建安”（劉勰《文心雕龍·明詩》），其根本原因，還是由於儒玄結合、柔順文明人格模式對文學發展的製約。這種人格模式是魏晉之際五十餘年間特定的現實環境的產物，尤其取決於寒素文士與君權、豪族的關係，是與當時的政治秩序相適應的。因此元康以降西晉政局走向混亂後，這種人格模式就開始瓦解，士林開始分化，晉詩也出現了新精神。隻是由於異族入侵，西晉很快覆亡，寒素文士在這場浩劫中受到更慘重的打擊，死喪略盡，才失去了使這種曆史性的精神變化在文學中得以充分表現的機會。