第三章詩人人格模式之變2
第三節
東晉詩人名教與自然合一的人格模式
東晉初，人們普遍反思西晉覆亡的悲劇。玄學名士之外的其他士人，對玄風的抨擊最烈，而玄學名士也對自己的人格行為作了調整。各個階層、各種流派的思想交互作用，形成了具有較高實踐意義的名教自然合一的人格模式，影響了東晉一代的思想文化和詩歌創作。
西晉士族玄學士人受了阮籍、嵇康的越名教而任自然和王弼在自然基礎上建立名教兩個正始玄學思想流派的影響，卻把體任自然作為任情而動、追求過度的物欲享受的一種借口，並非真正地求道和慕道。例如，阮籍、嵇康認為應該在心靈高度自覺的基礎上超脫物外，達到真善美的境界。元康名士的體自然卻是逐物推移，不是真正的體道行為。東晉的戴逵就曾批判過這種貌似自然的作風：“若元康之人，可謂好循跡而不求其本，故有捐本徇末之弊，舍實逐聲之行。是猶美西施而學其顰眉，慕有道而折其巾角，所以為慕者，非其所以為美，徒貴貌似而已矣。”(《晉書·戴逵傳》。又嚴輯《全晉文》卷一三七題作《放達為非道論》)
王衍“初好論縱橫之術”，泰始末朝廷詔舉奇才可以安邊者，尚書盧欽舉他為遼東太守時，他又推辭不就，並開始“口不論世事，唯雅詠玄虛而已”。王衍等士族士人，唯欲以虛名和地望取得高位，而不願意像寒素士人那樣憑功名上進，正反映了他們是以浮華虛談而不任實事相標榜的。元康時，王衍“聲名藉甚，傾動當世。妙善玄言，唯談老莊為事”，“朝野翕然，謂之‘一世龍門’矣。累居顯職，後進之士，莫不景慕仿效。選舉登朝，皆以為稱首。矜高浮誕，遂成風俗焉”(《晉書·王衍傳》)。元康之風沒有因永嘉之亂有所收斂，反而更為扇熾。胡毋輔之、謝鯤、王澄、阮修、王尼、畢卓等人，都在世亂政衰之時以放誕自任，毫無救世濟俗之心。這些人有的東晉初仍然在世，使這種風氣也蔓延到東晉初。雖然浮誕的形式多種多樣，格調有高低之分，但都是假借老莊之語、自然之說，自以為是高明而近於道。
元康虛誕浮華之風，曾受到裴等人的反對。裴“深患時俗放蕩，不尊儒術，何晏、阮籍素有高名於世，口談浮虛，不遵禮法，屍祿耽寵，仕不事事；至王衍之徒，聲譽太盛，位高勢重，不以物務自嬰，遂相放效，風教陵遲，乃著崇有之論以釋其蔽。”(《晉書·裴傳》)裴、張華諸人也深通玄理，但他們崇尚的是易老謙柔損益之理，反對浮虛派的作風，傾向於崇實。永康元年，裴、張華、賈謐和聚集在他們周圍的一些標榜儒術和經史之學的文儒之士，或遭殺戮，或被斥逐，使得西晉在政治和學術上僅有的那點崇實作風，也蕩然無存了。而裴、張的失敗，也很可能被玄虛派持作反對崇實的借口。其後的士人就完全以王衍為領袖，聚集他周圍扇熾玄風，直到西晉末建興二年王衍軍敗為石勒所害為止，跟隨王衍的那些士人也多被殘害。大致上可以這樣說，元康中虛誕之風漸盛，永康後更熾，成為學風、士風的中軸。
西晉的滅亡，使人們受到了很大的震動，人們普遍認為虛誕和清談，是導致晉室衰敗與傾覆的主要原因。士人群要借輿論的力量引起士人群體的普遍反思，以促使士風的轉變和士人群體思想觀念、人格行為的全麵調整。這種反思首先來自玄學名士。王衍將亡前感歎雲：“嗚呼!吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日。”(《晉書·王衍傳》)劉琨在《答盧諶詩》的附信裏也說自己少壯時受到玄虛之風的影響，“未嚐檢括，遠慕老莊之齊物，近嘉阮生之放曠。怪厚薄何從而生，哀樂何由而至”。但到了“國破家亡，親友凋殘”之後，哀憤之情不能自已，才知道虛無放曠、齊物達觀實際上是不可能的，然後也就知道“聃周之為虛誕，嗣宗之為妄作”。劉琨的思想變化，在西晉之際士人中有一定的代表性。
東晉初，幹寶、李充、虞預都著文反對浮華虛誕。李充在《學箴》中說，虛偽貪競的流弊，過不在禮教本身，也不是聖人製作禮教的本意，不能因此而取消禮教。老莊之說講通了事物和世界的根本原理，不能拿來實際應用；治理社會，救其衰末，還得依靠儒家的禮教。兩者殊途同歸，他自己“引道家之弘旨，會世教之適當，義不違本，言不流放，庶以祛困蒙之蔽，悟一往之惑乎！”也就是主張會合儒道兩家之義。李充的思想在當時屬於主流派，這一派為名教自然合一的人格模式奠定了理論基礎。幹寶著《晉紀總論》，激烈地批評西晉虛誕無為之風。他從政治和社會風俗來解釋老莊之學、玄虛之風盛行的原因，含蓄地指出晉室之興太速，“是其創基立本，異於先代”，不是依據王道政治的原則，因此政治上也不完全依據儒家的原則，這是晉代政衰世亂的一個潛在原因。也就是說，治道不純造成虛浮放廢、貪欲爭競的士風，以及與之相關的種種腐敗現象。幹寶分析深刻，立論大膽。《晉紀》具有官書性質，修成後曾奏之於朝廷，所以他的見解至少與官方沒有什麼根本性抵觸。推薦幹寶為史官的，正是東晉初的實權人物王導。可以推測說，幹寶的見解一定程度上代表了王導等人的認識。由於西晉的滅亡，人們心目中晉室的威望降低了，並且大膽地評論起晉代的創業之主，頗多微詞。東晉的政治和文化都與西晉一脈相承，又以矯正西晉為起點。當時的人們，對魏代的人物頗多讚美，很少讚美西晉人物，常將西晉的政治、文化、風俗作為批評的對象。對西晉後期虛浮風氣的批評，更是當時理論界的重要目標。
東晉初被稱為中興名臣的王導、庾亮、溫嶠等人，一方麵仍沿襲清談玄理之風，追求自然的人格表現，另一方麵也提倡複興儒教，都有專門的奏章和文告論述複興儒教、裁抑虛浮的問題。王導在晉元帝未正式登基前，就已上書論興學的必要，其中描述西晉末年儒學和禮樂製度崩壞嚴重：“文章散滅，圖讖無遺”(《晉書·戴邈傳》)，“衣冠禮樂，掃地俱盡”(《晉書·儒林傳序》)；因而必須興學，“誠宜經綸稽古，建明學業，以訓後生，漸之教義，使文武之道墜而複興，俎豆之儀幽而更彰”(《晉書·王導傳》)。但因為這些人的學術思想的根本在於玄學，門閥士族輕儒重玄的風氣又由來已久，不可能一朝移其風會。因而東晉複興儒教活動的成果很小，但也不能輕視東晉初官方興修儒學活動對東晉學風的影響。門閥士族試圖改變西晉末由專尚玄虛以至於放誕的作風，希望將名教之事與自然之理結合起來，在思想和人格行為上尋求一個新的起點。
東晉門閥士族群體名教自然合一人格的理論淵源，可以追溯到前代。王弼強調在自然基礎上建立名教，表現出調和東漢以來名教自然之爭的意圖。從這個意義上看，王弼、何晏的玄學是調和異端與正統之矛盾的一種哲學。西晉時，儒玄兼綜是許多人立身處世的原則，寒素士人形成儒玄結合的人格模式。在這種人格模式內，“玄”主要取於易老哲學，以柔順謙損和研索天道人事為內容。這種人格模式是君權和禮教的產物，沒有多少個性自由、人格自然的含義。而東晉門閥士族的名教自然合一的人格，重在由名教的精神去理解自然人格的含義，並從自然人格中體現出他們心目中的名教精神。“自然”的主要含義就是個性自由。人格自然，即指風流調達、韻情高亮等等。直到東晉，名教自然問題才真正滲透到人們的行為實踐之中，並作為門閥政治的意識形態而存在。東西兩晉的思想家，對自然名教的具體理解是不同的。西晉思想家的名教自然合一說建立在齊物論的基礎上，他們不承認“名教”和“自然”有根本性的差異，實際上既取消了名教的真實含義，也取消了自然的真實含義，合一實為同一。東晉的名教自然合一說，首先要求保持名教和自然雙方的基本特征，再努力尋求二者的融合。
東晉門閥士人調節自己的思想行為，產生了名教自然合一的人格模式的實踐。處於東晉新政權軸心的中興名臣們，不可能像王衍等中朝士族玄虛之士那樣虛曠不任實事，他們在喪亂之際建立一個流寓政權，現實矛盾和實際事務迫使他們認真地研究現實、培養崇實作風。《晉書》卷六十五《王導傳》和卷六十七《溫嶠傳》分別記載桓彝、溫嶠初過江左，為東晉朝廷孱弱憂懼，和王導晤談後，以王導為管仲式的人物。可見，當時情勢不允許王導等上層實權人物以依阿無心、不通世事的形象出現於廟堂之上，而是要有實幹的精神和實際的能力。
“自然”作風是指個性自由與超脫。門閥士族階層的文化特征就是玄學和自然，他們精神生活的主要成分是悟玄和體自然。但是門閥政治的格局，卻不容許個性自由而至於虛無放誕，超脫而至於完全不任實事。為此，士族內部不斷地調整補救，以保持群體的名教與自然合一的人格。如，謝氏家族崇尚自然，追求風流調達，富有貴族式的浪漫氣質。此種家風始於謝鯤，元康中他以通脫得高名，在兩晉之際名望甚高，史書稱他“少知名，通簡有高識，不修威儀，好老易，能歌、善鼓琴，王衍、嵇紹並奇之”(《晉書·謝鯤傳》)。世人視他為任達的代表。他提高了整個家族的聲譽，但又妨礙了自己的政治發展。謝鯤的兒子謝尚，侄子謝萬、謝安等人，都繼承了謝鯤的浪漫作風。《樂府廣題》載謝尚為鎮西將軍時風流放達，“嚐著紫羅襦，據胡床，在市中佛國門樓上彈琵琶，作《大道曲》，市人不知是三公也”。謝安、謝萬也都有通脫簡易之名。如果從實際的政治利益來考慮，浪漫作風須有分寸。那個時代，一個人處江湖之遠，是可以適當地追求“宏達”作風的，還可以提高聲望。但一旦出仕，尤其是居於方麵時，就須有一種崇實的作風和實幹的能力，否則會對他個人和家族的政治利益乃至聲望有所妨礙。謝萬和謝安兄弟同有自然之名，謝萬過於任達和簡傲，謝安則深自砥礪以圖成功。王羲之很器重謝萬才能，將其向桓溫推薦，稱其“才流經通”，但在謝萬任事之後，知其作風簡傲，恐其因此而敗事，因此苦口相勸，要他“隨事行藏”。王羲之深通玄理，富有文學藝術的才情，在崇實方麵卻超過了謝萬，他能將自然玄遠的作風與躬自實行的精神結合起來，體現了名教自然合一的宗旨。《世說新語·言語》載：
王右軍與謝太傅共登冶城，謝幽然遠想，有高世之誌。王謂謝曰：“夏禹勤王，手足胼胝；文王旰食，日不暇給。今四郊多壘，宜人人自效。而虛談廢務，浮文妨要，恐非當今所宜。”謝答曰：“秦任商鞅，二世而亡，豈清言致患邪?”
從這段話看出，謝安認為虛談和浮文不會妨礙實際的政務，“幽然遠想，高世之誌”隻是追求的一種情調，並非真的超脫世外。謝安或許不會因自然而妨礙名教事業，但是一般士人沒有謝安那樣的才能，也得不到謝安的真諦，徒然仿效，足以造成很壞的結果。謝氏的自由作風於本身或無損，但可能會影響整個士族群體的風氣。所以王羲之等人要加以補救。
太原王氏，自西晉王湛至東晉王坦之，號稱“五世盛德”，一直是士族的模範家族。他們也好尚玄遠、耽習老莊，但不虛浮放誕。王湛“衝素簡淡，器量聵然，有公輔之望”；王承“清虛寡欲，無所修尚”；王述“安貧守道，不求聞達”(《晉書·王湛傳》)。諸人吸取的是老莊思想中恬靜斂退的一麵，而不是虛無放誕的作風。王坦之與謝安同時，但風格有別，謝安“性好音樂”，“登台輔，期喪不廢樂”。王坦之曾寫信規勸謝安，但謝安沒有聽從。王坦之以為時俗放蕩，不敦儒教，頗尚刑名學，於是著《廢莊論》，反對虛誕。虛誕風俗，不僅是蔑視禮教的表現，也是法製陵夷的結果，所以當時的李充、王坦之等尚名教者，多是儒學與刑名之學並重。
由上麵所舉的一些例子可以看到，東晉門閥士族對待自然與名教的關係雖有著種種分歧，但總體還是同心協力，相互補救的，試圖以此保證名教自然合一的人格模式不偏不倚，以維護士族群體的社會形象。東晉士族自然作風比較顯著，但個體的自由、浪漫，仍在群體原則的製約之下，不像我們後人想象的那樣是一種完全的奔放自由。
名教自然合一的人格模式，源頭在東晉初所謂的中興名臣王導、王敦、殷浩等。身居重任的王導百事倥傯，卻並不廢玄談清言，常與王敦、殷浩及中興名士謝鯤、衛階等，召開清談之會，後輩謝尚、謝安、王羲之等人也預與其間。但王導、王敦等人玄談清言的目的，不同於西晉王衍等人，他們是迎合時好，借清言來發露才華，獲取聲譽，以顯示自己是士族的合格領袖，同時也借清言聯絡僚友，做政治交際。庾亮與王導有政治分歧，庾氏的長史殷浩來找王導，王導為他召開清談集會，一時的名流要人如桓溫、王述、王蒙、謝尚等都在坐中，“共談析理”，“清言遂達三更”，王導最後感歎說：“正始之音正當爾耳。”這樣一次清談，有助於王、殷乃至王、庾之間的了解。實際上，江左士人的清談會是維持士族統一性的重要方式。