第三章詩人人格模式之變1
一個群體所遵循的人格模式，反映了這一群體的思想共性，也曲折地反映出這一群體所麵臨的現實矛盾和思想矛盾。可以說，這種群體的人生哲學和人格模式正是為了解決這些矛盾而產生的。詩人群體的人格模式在其審美創造以及生活行為中生成，整體性地呈現於他們的文學作品中。
先秦時期，儒家以禮教為綱紀，以忠孝為要旨，以中庸之道為調劑，塑造了士大夫人格範型。漢魏之際，黨人激揚，“三君”、“八俊”，以舍生取義的英雄主義，高揚儒家人格理想，舍中庸而尚剛烈，峻激之至，幾近斷裂。李固暴屍通衢，弟子郭亮撫屍慟哭，守吏欲加罪於亮，亮慨然以對：“義之所動，豈知性命，何以死相懼!”（《後漢書·李固傳》）重義、慕義乃至殉義，到頭來是“信而見疑，忠而被謗”，義舉與直行帶來的是殺戮與監禁，黨人人格走完了悲壯而淒涼的曆程。黨錮之禍後，“黃巾遂盛，朝野崩離，綱紀文章蕩然矣”（《後漢書·黨錮列傳》）。正統儒家的人格模式悲劇性地“玉碎”了。到了曹操的時代，皇權崩潰，儒學式微，曹操重才能、輕禮義的人才思想及其實踐，最終導致了孔儒人格模式的中斷。
魏晉文學的人格生成，就在這種“中斷”之前提下，曆經“鄴下——竹林——金穀——蘭亭——南山”之地理移位，以及與之相表裏的“孕育——徘徊——焦慮——消釋——重鑄”之心理流變，最終形成委運大化、真率衝淡的人格範型。
第一節鄴下與竹林詩人群體的人格模式
漢獻帝建安年間的鄴城，是一個叛逆的城市。鄴城之主曹操以“惟才是舉”的人才思想，以重才情輕德性的人格追求，公開與儒家以傳統禮法為準則的人格模式唱對台戲。鄴下人格中，因此有了不護細行、不譽聖人的內容。曹操的求賢三令，實乃“一政治社會道德思想上之大變革”，使得“周孔道德之堡壘無從堅守，而其所以安身立命者，亦失其根據矣”。《陳寅恪史學論文選集》，上海古籍出版社，1992年，第147頁。此時，孔儒人格模式之中斷與新的人格範型之孕育，其主導原因正是曹操的人才思想。曹操對個體生命的詩性關注，構成鄴下人格範型的基本色調；曹操詩文的悲慨蒼涼、縱橫壯闊、清峻通脫，又鑄成鄴下人格的美學魅力。無論是曹丕將乃父之悲慨淡為哀婉，還是曹植將乃父之蒼涼凝為憂鬱，抑或建安諸子的或孤傲如劉楨或沉鬱如王粲或舒緩如徐幹……均不同程度地折射出曹操的詩作與人格的雙重投影。
在中斷孔儒人格忠孝仁德之傳統的同時，鄴下文人卻有著一種小集團的自覺，一種建功立業的自覺。在自己的政治軍事行為與藝術創造行為中，他們袒露著這種“自覺”，他們從東漢末年黨人的人格楷模中承續了建功立業的英雄主義。鄴下文人是想幹一番事業的，在戎馬倥傯中，在戰場登臨處，在西園酬唱時，甚至在“十一年而三徙都”的政治性迫害裏，他們執著地詠唱著英雄主義的悲歌。曹植在文學上力蓋諸子，政治上更是要“戮力上國，流惠下民，建永世之業，流金石之功”（曹植《與楊德祖書》）。即便是那位從未去過鄴城的孔融，也在詩中“瞻望關東可哀，夢想曹公歸來”（《六言詩三首》其二）。
後漢“黨人群體”的人格建構中，有正統孔儒的聖人崇拜，憂患於國事的大群體自覺，以及舍生取義、殺身成仁的行為準則。鄴下人格的心理構成中，同樣有著“憂患”與“崇拜”。然而，憂患或崇拜的內容，已多半不是大一統的皇室社稷，以及為此舍生的壯行義舉。王粲自己“出門無所見，白骨蔽平原”，鄴下文人，為血泊中的大地與饑民而哭泣。對現實喪亂與民生疾苦的憂患，在他們的生活與藝術行為中，升騰為對建功立業的渴示，對亂世豪傑的詠歌：“願我賢主人，與天享巍巍，克符周公業，奕世不可追。”(王粲《公宴詩》)
鄴下人格的深層建構中，與“慨當以慷”之高亢相伴隨的，是“去日苦多”之低回。鄴下人格的英雄主義，早已沒有黨人的那種義無反顧式的執著，沒有那種政治色彩濃鬱的生命行為。他們有更重的文人氣質，他們從《古詩十九首》中承續了生命意識的自覺與悲愁，並打上了自己鮮明的個性印記，全然是一種個體性詠唱，既是唱征夫、思婦、孤兒、遊子等別人的歌，更是唱詩人自己的歌，傾訴詩人內心深處的鬱悶，以及對生命對感性的獨特感受。
建安二十二年（217）前後，七子大半俱去。在這生命悲歌中，傳統的士大夫人格模式被消解被中斷，一種新的人格範型正在孕育之中。竹林中人不是鄴城中人，至少在遊於竹林時，無須與統治者保持一致。嵇康與阮籍，或公開或隱蔽地不與司馬氏合作;向秀、劉伶與阮鹹，醉心於或莊玄或杜康或絲竹；即便是為時所羈、俗情難免的山濤與王戎，當他們與友人同遊於竹林時，也畢竟不乏方外之思與玄遠之想。竹林文人淡化鄴下文人很強的憂患感和功名心，他們的人格理想，是阮籍筆下的“大人先生”，是“細行不足以為毀，聖賢不足以為譽”，是“逍遙浮世，與道俱成”。（阮籍《大人先生傳》）
鄴下文人那種外化於政治軍事行為的執著，在竹林文人這裏，卻內聚為心靈深處的徘徊。阮籍的八十二首《詠懷》，開篇就是“徘徊將何見，憂思獨傷心”。徘徊，是以阮、稽為代表的竹林文人的典型心態，是後人理解竹林人格的一個基本點。
竹林中人，首先是在“出”與“入”之間徘徊。“徘徊蓬池上，還顧望大梁”（阮籍《詠懷詩》其十六），大梁是戰國時的魏都，後人解是詩，多認為“大梁”代指曹魏；“望大梁”意謂阮籍眷顧曹氏王朝之命運。我以為，對“文多隱避”、“難以情測”(《文選》卷二三《詠懷詩》李善注)之《詠懷詩》，不宜作板實之論。“大梁”，可視為詩人欲入之“廟堂”，與之相對的“蓬池”，則為詩人欲隱之“山野”。阮籍之歎“徘徊”，是對戰國魏公子牟“身在江海之上，心居乎魏闕之下，奈何？”（《莊子·讓王》）之問的遙遠回應。阮籍將徘徊之苦，化為“厥旨淵放，歸趣難求”(鍾嶸《詩品》)的詩句。嵇康的好友向秀，在嵇康被殺之後，雖入洛仕進，卻心係竹林：“惟古昔以懷今兮，心徘徊以躊躇。”（《思舊賦》）
竹林名士狂放任誕。重才情輕德性，與重感性生命悖孔儒禮教，在鄴下人格中，更多的還是一種趨向或理想；而在竹林人格中，則成了實實在在的行為。然而，竹林名士的狂放中仍然有徘徊。阮籍常作出越禮悖教的舉動，卻“發言玄遠，口不臧否人物”（《晉書·阮籍傳》），被司馬昭稱為“天下之至慎者”(《世說新語·德行篇》注引李康《家誡》)。嵇康是不惜生命而“越名教而任自然”的，卻仍想師法阮籍的“口不論人過”，他一麵放言高論，“每非湯武而薄周孔”(《與山巨源絕交書》)，一麵卻崇尚“大水玄寂無聲，鎮之以靜自正”(《六言詩》其三)，向往於“采薇山阿，散發岩岫，永嘯長吟，頤性養壽”（《幽憤詩》）。
嵇康《幽憤詩》作於獄中，真實地抒寫了詩人的心靈痛苦與人格衝突，寫出了詩人在慎獨與狂放、超然與執著、嫉惡與避世之間的徘徊。“性不忤物，頗致怨憎。昔慚柳惠，今愧孫登。”顯明臧否，乃得禍之由，若玄寂無言，則能遠禍全身。但嵇康畢竟是“剛腸疾惡”之人，是“越名任心”之士，在司馬氏集團的酷烈政治中，他的死不可避免。嵇康並不畏死，但他並非不戀生。《幽憤詩》中的自責之辭，其實是曲折地道出將死者的“生死徘徊”——這是極為沉痛極富悲劇震撼力的“徘徊”。竹林名士，在出與入、狂與慎之間的徘徊，最終指向了並凝聚為在生與死之間的徘徊。鄴下文人從《古詩十九首》承續而來的生命意識，在竹林人格中，采取了痛苦而衝突的形式。
以“大人先生”為人格理想，以“越名任心”為行為方式，將理想與現實的矛盾還原為人格建構中的心靈徘徊——這便是“竹林人格”的基本特征。除此之外，曹魏時代的詩人的人格模式中還有體任自然的成分。
人格自然說始於東漢，漢魏之際已頗為流行，如郭嘉為曹操分析曹、袁兩方的形勢，指出曹操的幾大優勢，其中一條是說曹、袁兩人的人格行為不同：“紹（袁紹）繁禮多儀，公體任自然。”(《三國誌·魏書·郭嘉傳》裴鬆之注引《傅子》)正始時期思想活躍而多元化，各型人物都可以自由地表現個性，發展各自的人格。當時，即使那些服膺儒術、謹守禮教的正統儒士，也受自然人格和清談風氣的影響。如王戎說王祥“在正始，不在能言之流。及與之言，理致清遠”(《晉書·王祥傳》)。循禮者也並不是不注重容止和言談上的風流雅尚，他們也在追求自己心目中的“自然”。鍾會的母親張氏教育子女時，“常言人誰能皆體自然，但力行不倦，抑亦其次”(《全三國文》卷二五鍾會《母夫人張氏傳》)。這話的意思是以體自然為高，即使認為人們難以做到處處體任自然。這話出自官僚命婦之口，可見一般來說，“體自然”並非異端，循禮教者也可以體自然。這當然不是極端派的自然，更非反禮教者的自然，而是禮教基礎上的自然。這種自然實際上隻是有節製地表現言談、容止之美，表現一點風流雅尚的瀟灑。正始玄學將體自然當做重要的問題來論辯，出現了阮籍、嵇康的越名教而任自然和王弼的在自然基礎上建立名教這樣兩種觀點。嵇阮諸人具有自由浪漫的精神，他們的體自然中包含了許多批判精神。
第二節
西晉詩人儒玄結合、柔順文明的人格模式
西晉詩人似乎領會吸取了“自然”之義，但這是循禮教者的“自然”。高平陵政變後，思想與人格上的純任自然者，即使不被殺害、黜除，也要經受很大的壓力，行為也要做相應的調節。西晉文人追求的風流雅尚和正始詩人包含批判性的自由浪漫精神，“視之雖近，邈若山河”。嵇康、阮籍作為某種人格典範，在晉人處隻存了一個“影子”，是西晉人理解的嵇阮，而非曆史上存在的真實的嵇阮，這是魏晉之際人格模式轉變的微妙處。這種轉變，首先跟西晉文人的出身和生存處境有關。