什麼是經驗？什麼是理性和心靈？什麼是經驗的範圍？什麼是其界限？在多大程度上，它是信仰的可靠基礎和行為的安全指南？我們在科學和行為上可否信任它？或者一旦我們超越了若幹低級物質興趣，它就是一個困境？它是否如此不穩定、多變而膚淺，因而它不能為我們提供可靠的基礎以及通往沃野的安全途徑，反而會將我們引入歧途，誘惑我們卷入旋渦？是否需要經驗之外和經驗之上的理性為科學和行為提供有保證的原則？在一定意義上，這些問題指出了深奧哲學的技術問題；在另一意義上，它們包括了涉及人的生涯可能最深刻的質疑。它們關係到人形成信仰所使用的標準；指導其生活的原則以及人所要達到的目的。人是否必須憑借一種可以將其帶入超經驗境界的具有獨特特點的工具去超越經驗？如不成功，他是否必須彷徨於猶疑和幻滅之中？或許人類經驗本身在其目的和指導方法上就是有價值的？它可否為自己創立穩定途徑，還是必須得到外界扶持？
我們知道傳統哲學的答案。這些答案本身並不完全一致，但它們都同意經驗從未高於特殊、偶然和蓋然的水平。隻有在起源和內容上超越任何和一切可能經驗的力量才能獲得普遍、必要和肯定的權威和方向。經驗主義者自己也承認這些主張的正確性。他們隻是說，既然人類沒有純粹理性這種能力，我們就必須滿足於我們所有的，所經驗的，並盡量利用它。他們以對經驗主義者懷疑的抨擊為滿足，又滿足於指出方法使我們盡量抓住短暫時刻的意義和好處；或者像洛克一樣主張，經驗盡管有局限，但卻帶來了在行為上指導人們腳步所需的光明。他們斷言，出自高級能力的自稱權威的指導實際上妨礙了人們。
這一講座的功能就是說明，現在為什麼可能和如何可能提出經驗是科學和道德生活的指導，而那些老經驗主義者沒有也不能做到這一點。
很奇怪的是，問題的關鍵可能在於這樣一個事實，關於經驗的舊概念本身就是經驗的產物——當時人們能得到的惟一一種經驗。如果另一種關於經驗的概念現在是可能的，那恰恰是因為現在得到的經驗的品質經曆了比早些時候更深刻的社會和知識的變化。我們在柏拉圖和亞裏士多德著作中看到的對經驗的說明就是希臘人的實際經驗。它同現代心理學家所知的從實驗和錯誤入手而不是從概念入手的學習方法非常接近。人試了某些動作，他們就經曆了某些痛苦和影響。在其發生時，它們每一個都是孤立的，特殊的——與其對應的是短暫的欲望和短暫的感覺。但記憶保存並積累了這些單個的事件。當它們積累起來時，不規則的偏差的被丟棄了，共同特征被選中，並被充實，被組合。逐漸地，行動習慣被建立，同這一習慣相對應，形成了關於某物體或情形的某種一般化心像。我們開始了解或注意的不僅僅是這個特殊事物——嚴格地講，特殊事物是不可能完全被了解的（因為沒有將其分類，因此無法舉其特征加以辨認），而且將它辨認為人、樹、石、皮革——以整個物種所特有的某個普遍形式為標誌的某一種類中的個體。隨著這種常識性知識的發展，生成了某種行為的規律性。這些特殊事件融合起來，建立一種行動方式，這種方式就其本身來說是一般性的。工匠、鞋匠、木匠、體育家，醫生處理事物有一定常規，由他們所體現的技術發展了。這種規律性意味著，當然，特殊的事例不是作為孤立的特殊事例來看待，而是一個種類中的一個，因此它要求一種行動。從所遭遇的大量特殊病例中，醫生學會將其中一些歸為消化不良，他也學會了用共同或一般的方法醫療同一類的病例。他形成了推薦某種飲食以及開某種處方的規則。這些形成了我們稱之為經驗的東西。如上麵的例子所示，它導致某種一般性的見識，以及行動中某種組織的能力。
但是不必堅持，這種一般性和組織是有局限的並難免有錯誤。如亞裏士多德指出的那樣，在多數情況下，它們適合做規則，但不是普遍的、必要的，也不適合做原理。醫生肯定會出錯，因為個體病例肯定會有各種不同：這就是其本質。這種困難不是產生於能夠用好的經驗補救的有缺陷的經驗。這種經驗本身就是有缺陷的，所以欠缺是不可避免的，不可補救的。惟一的普遍性和肯定性在經驗之上的領域，理性和概念的領域。由於特殊事物是通向意象和習慣的墊腳石，因此後者可能成為通向概念和原理的墊腳石。但後者將經驗拋在後麵，不加理睬，也不去修正它。當我們說某一建築師或醫生的步驟是經驗的，而不是科學的，遺留在“經驗的”和“理性的”對比中的就是這個概念。但是，古典和現代經驗概念的差異在這一事實中揭示：這樣的說法現在成了針對某一個建築師或醫師的指責，汙蔑的譴責。對於柏拉圖、亞裏士多德以及煩瑣哲學派來說，這是對職業的指責，因為職業是經驗的方式。這是對同概念沉思相對的實際行動的一個控告。
以經驗主義者自居的現代哲學家通常抱有批判的目的。如同培根、洛克、孔迪亞克和愛爾維修，他麵對著他極不相信的信仰體係和一整套製度。他的問題就是抨擊人類毫無用途地背負著的毫無生氣的負擔，壓倒它，扭曲它。他破壞與瓦解的現成方法就是求助於經驗，將其作為最後的驗證和標準。在所有情況下，積極的改革者都是哲學意義上的“經驗主義者”。他們專事說明，那些自稱有固有觀念或必要概念認可，或起源於理性默示的現行信仰或製度事實上出自經驗的低級起源，而且是偶然由於階級利益或由於有偏見的權威而得到承認的。
由洛克創始的哲學經驗主義因此從意圖上就是瓦解性的。它樂觀地認為，當盲目的習俗、強加的權威、偶然的聯係等負擔被解除後，科學和社會組織上的進步就會自發產生。它的任務就是幫助解除負擔。把人從負擔中解放出來的最好方法是告訴人們與令人討厭的信仰和習俗相關的思想在人的頭腦中產生和發展的自然曆史。桑塔亞那把這一學派的心理學叫做惡意心理學，是有道理的。他試圖把某些思想形成的曆史等同於對這些思想所指事物的說明——這種等同很自然對事物產生不利效果。但桑塔亞那先生忽略了潛伏在惡意中的社會熱情和目的。他沒有指出這一“惡意”旨在已失去用途的製度和習俗；他沒有指出，在很大程度上，它們心理起源的重要性（account）確實等於這些事物本身的破壞性（account）。但在休謨清楚指出將信仰剖析成感覺和聯想是將“自然的”思想和製度放在改革者將“人為的”思想和製度所放的同一位置後，情況改變了。理性主義者用感覺經驗論的邏輯來說明，經驗如果隻是一堆混亂而孤立的特殊事物，它對科學和道德法律和義務同對於可惡的製度一樣是致命的；他們的結論是，如果經驗必須具備有束縛力和聯結力的原則，就必須訴諸“理性”。康德及其後繼者的新理性主義唯心論似乎由於新經驗主義哲學的破壞結果而必然出現。
兩件事使關於經驗的新概念，關於理性和經驗的關係的新概念，或更準確地說，關於理性在經驗中的位置的新概念成為可能。首要因素是在經驗的實際本質、其內容和方法中實際發生的變化。另一個是基於生物學的心理學的發展，它使經驗的本質的新科學構成成為可能。
我們先從學術的方麵——心理學的變化說起。我們現在才剛剛開始意識到，在18、19世紀支配哲學的心理學是如何完全被推翻的。按照這一理論，精神生活從單獨而被動接受的感覺發端，通過記憶和聯想形成拚製在一起的意象、知覺和概念。感官被看做知識的通路和途徑。除去結合極微的感覺，心靈在知識上是完全被動和勉強順從的。意誌、行動、情感和欲望跟隨感覺和意向。知識或認知的因素先行，情感的和意誌的生活隻是思想同快樂與痛苦的感覺必然的結合。
生物學發展的影響倒轉了這一情景。哪裏有生命，哪裏就有行為、有活動。為了使生命繼續存在，這種活動必須是持續的，與環境相適應的。而且，這種適應性的調節並不完全是被動的，不僅僅是環境對生物體的塑造。即使是蛤蜊也對環境有所反應並做一定的修正。它選擇某種材料做食物，做保護自身的殼。它對環境有影響，同時也影響了自己。生物中沒有隻服從於條件的東西，盡管寄生形式接近這一界限。為了保存生命，周圍環境的某些因素就要改變。生命形式越高，它對環境積極的改造就越重要。這種不斷增長的控製可以用野蠻人同文明人的對比來說明。假設兩者都住在野外。野蠻人對所處條件會盡量適應，盡量少做我們稱為反抗的行動；野蠻人“隨遇而安”，利用洞穴、植物根以及臨時的水潭過著一種貧乏而不安定的生活。文明人到遙遠的山上去，築壩截流。他修水庫，挖渠道，將水引到沙漠上去。他尋找世界上可繁殖的植物和動物。他選擇當地的植物，通過選擇和雜交改良它們。他引進機械去耕地和收割。通過這些手段，他可以成功地使荒野像玫瑰花一樣開放。