這種改造的場景我們太熟悉，因而忽視了其意義。我們忘記了生命的內在力量就在其中展示。注意一下這種觀點在經驗的傳統概念中引起了什麼樣的變化。經驗變成了首先是做的事情。生物體並不站著不動，就像狄更斯小說中的米考伯，等著事情發生。它並不被動、遲鈍地等著外部事物給它打上印記。生物體按照自己或簡或繁的結構作用於環境。結果，環境中的變化又作用於這個生物體及其活動。生物經曆並體驗其自己行為的結果。動作和體驗或經曆的形式的緊密聯係就是我們所稱的經驗。毫無聯係的動作和毫無聯係的體驗都不是經驗。假設一個人睡覺時火燒了他，他身體的一部分被燒傷。這個燒傷不是來自他清醒的動作，在啟發的意義上就沒有經驗可言。或者隻有一係列的行動，如痙攣中的肌肉收縮。這種動作沒有價值；它們對生活沒有影響。或者，即使有，這些影響也不是同事先的動作相連。沒有經驗、沒有學習、沒有積累的過程。但是假設一個忙著玩耍的嬰兒把手指放進火裏；這一動作是隨意的、無目的的，沒有打算，也沒有思考，但發生了某種結果。這個孩子經曆了熱，遭受了痛。動作和經曆，伸手和火燒聯係起來了。一件事暗示並意味著另一件事，那麼就有了意義重大的經驗。
隨之而來的是某些哲學上的重要含義。首先，主要的事實，基本的範疇是生物體和環境的相互作用，它導致對環境加以利用的某種適應。知識被降低到重生的地位，即使當其重要性被建立，其來源也是次等的。知識不是獨立而自足的東西，而是為維持和發展生命的過程所包括。感官失去了其作為知識途徑的地位，卻獲得了作為行動刺激的恰當地位。對於一個動物，眼睛和耳朵的作用不是獲得關於世上無關緊要的事物的一條沒用的信息，而是吸引和勸誘它按需要行動。它是行為的線索，是使生活適應環境的指導因素。在品質上它是緊要的，但不是認知的。經驗主義和理性主義之間關於感覺的知識價值的全部爭論令人奇怪地變得無用了。關於感覺的討論屬於以直接的刺激和反應為標題的部分，而不是以知識為標題的部分。
作為意識的因素，感覺標誌著事先進行的行動過程的中斷。自霍布斯以來的許多心理學家仔細研究過他們所謂的感覺相對性了。我們是在冷暖轉折中，而不是絕對的冷中感受或感覺到冷；硬是在較少反抗的背景中感到的；顏色是在純粹光亮和純粹黑暗的對比中或同其他色調的對比中感到的。始終不變的格調或色彩不能被注意或感覺到。我們認為如此單調、冗長的感覺實際上也常常被其他因素的侵入所中斷，並且代表著一係列往返的漂移。但這個事實卻被錯誤地構建成關於知識本質的學說。理性主義者用它來詆毀感覺：既然我們不能按照感覺真正掌握任何事物本身，它就不是了解事物有效而高級的形式。感覺論者則用它貶損絕對知識的所有虛偽。
然而公平地講，感覺相對性這一事實一點也不屬於知識範疇。這種感覺是情緒化而且實際的，而不是認知的和智力的。它們是由於事先的調節受到中斷而產生的變化衝擊。它們是行動轉向的信號。我來做一淺顯的說明。作記錄的人，筆順時，他感覺不到鉛筆在紙上或他的手上的壓力。它隻是用來進行隨時有效的調整的刺激物。這個感覺活動自動而無意識地引發適當的肌肉反應。這裏有著一個完成了的生理聯係，它由習慣上獲得，但最終回到神經係統的原始聯係。如果筆尖折了或鈍了，寫字的習慣不能順利進行，就會有意識的衝擊——覺得有點兒事，有點兒不對。這種情感變化就刺激行動中所需的變化。人們會看看鉛筆，削尖它，或從口袋中拿出另一支鉛筆。這種感覺是調整行動的中樞。它標誌著先前寫字程序的中斷和另一種行動方式的開始。感覺是“相對的”，意思就是從一個過程中的行為習慣向另一種行為方式的轉折。
理性主義者否定這樣的感覺是知識的真正元素，這是正確的。但是他得到這種結論的理由和從中引申出來的結論都是錯誤的。感覺不是任何知識的一部分，無論好與壞、高級與低級、完整與否。它們是在知識中終止的探究行為的誘因、動機和鞭策。它們不是同反思的方法和需要思考和推理的方法相比價值低劣的認識方法，因為它們根本不是認識方法。它們是反思與推理的刺激。作為障礙物，它們提出一些問題：這種衝擊意味著什麼？發生了什麼事情？這是怎麼一回事？我同環境的關係受到怎樣的擾亂？應該為此做些什麼？我應該如何改變行動的行程去應付環境中發生的變化？我應該如何重新調整我的行為來應對？感覺論者宣稱，感覺因此是知識的開始，但它隻是表示經驗的變化衝擊是最終產生知識的研究與比較的必要刺激。
當經驗同生活過程結盟，感覺被視為重新調整的特點時，所謂感覺原子論就徹底消失了。於是，結合感覺的超經驗理性的綜合能力也不需要了。哲學也不再麵對找到將散沙編成強壯凝聚的繩索——或變成幻覺與虛偽——這樣的絕望問題。當洛克和休謨的孤立簡單存在被看做對其心靈理論某些要求的回答，而非真正是經驗主義的，康德和後康德為綜合所謂經驗材料而設計的先驗概念和範疇的精細方法就沒有必要了。真正經驗的“材料”被認做是行動、習慣、積極的功能、動作與經曆結合的適應過程；感覺運動的相互協調。經驗自身具有結合與組織的原理。這些原理並不因為它們是生動的和實際的，而不是認識論的就是差的。某種組織程度即使對於最低級的生活也是必要的。就是變形蟲也必須有其活動中時間的連續性以及對空間環境的適應性。其生活和經驗不能隻靠短暫的、原子的和自閉的感覺構成。其活動同環境及其事前事後發生的事情相關。這個生命固有的組織不需要超自然、超經驗的綜合。它作為經驗內部的組織因素為智力的積極進化提供基礎與材料。
指出社會和生物組織進入人類經驗形態的範圍並不完全離題。心靈在認識中被動接受的觀點可能是由於人類嬰兒在觀察中的無助而得到加強的。但觀察指出了另一種傾向。由於體力上的依賴與無能，小孩同自然的接觸要以他人為媒介。母親和保姆、父親和大孩子決定這個小孩應有的經驗；他們經常就其行為和經曆的意義對他進行指導。社會上流行和重要的概念在這個孩子形成對行為的個人、有意的控製之前就成為他解釋與評估事情的原則。來到他麵前的事物包裹著語言的外衣，而不是赤裸裸的，而且這種交流的外衣使他成為周圍人的信仰的分享者。以許多事實的形式來到他身邊的這些信仰形成了他的思想；它們裝備了他安排個人閱曆和知覺的中心。這些就是連接與統一的“範疇”，同康德的範疇同樣重要，但它們是經驗的，而不是神話的。
從這些基本的，多少有些專門的考慮，我們轉向經驗在從古代到中世紀到現代生活的行程中的變化。對於柏拉圖，經驗意味著囚禁在過去和習俗中。經驗幾乎等同於既成習俗，它的形成不是由於理性，也不受智力控製，它是由重複和盲目粗淺的常識而來。隻有理智可以把我們從對過去事件的屈從中解救出來。當我們來看培根及其後繼者時，我們發現一個有趣的倒轉。理性及隨從的一般概念現在成了保守、禁錮心靈的因素。經驗是解放的力量。經驗意味著新事物，它為我們排解對過去的堅持，它揭示新事實和真理。對經驗的信任產生的不是對習俗的忠誠，而是進步的努力。這種心情的不同更重要，因為它是於無意中形成的。一些具體而重要的變化一定是產生於當時的實際經驗。因為畢竟經驗的思想追隨並仿照實際經曆的經驗。
當數學和其他理性科學在希臘人中發展時，科學的真理並未反映到日常經驗中。它們還是孤立的、個別的、附加的。醫藥是得到最大量實際知識的技術，但它沒達到科學的尊嚴地位。它還是一門技術。而且，在實用技術中，不存在有意識的發明或有目的的改進。工人們依照傳給他們的模式工作，脫離既定標準和典型會導致退化的生產。改進不是源自緩慢、逐漸、不被人承認的變化的積累，就是來自突然的靈感，馬上建立一個新標準。由於它不是有意識方法的結果，因此被適當地歸功於神。在社會藝術中，柏拉圖這樣的激進改革者感到，現存的邪惡是由於缺少一個像控製工匠生產那樣的固定模式。哲學的倫理意義就在於提供模式，模式一旦建立，它們就被宗教所神化，被藝術所修飾，被教育所重述，被長官所強製，因此改變它們將變得不可能。