王弼天假之年雖然極為有限，但是他的學術創新是非常突出的，成為玄學體係的真正創立者，成為我國思想史上的一個重鎮，對後代產生了極為深遠的影響。
二、所向無敵的清談家。王弼在當時名氣最大的還是他的清談。“何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐，王弼未弱冠往見之。晏聞弼名，因條向者勝理語弼曰：‘此理仆以為極，可得複難不？’弼便作難，一坐人便以為屈，於是弼自為客主數番，皆一坐所不及。”（《世說新語·文學》）這則小事雖然簡單，沒有詳細實錄他們的具體談話，這個梗概至少給我們透露了王弼驚人的辯駁攻難之才。其才之異在於：一是才思敏捷。王弼去的時候，何晏他們一場辯論已經結束，而且分出勝負，對何晏的論點全場已經沒有人再能發難，何晏本人好像也很自豪。但是王弼剛一聽完何晏的論點，馬上發難，幾乎沒有思考的“過程”，可以想見他的捷思之才是何等的傑出！二是發難穩準狠，迅速抓住論點的致命處，可見他對思想觀點的思慮之深。他一“作難”，“一坐人便以為屈”，大家都覺得王弼的發難已經把何晏的觀點徹底擊垮了，勝負立即明朗。要做到這一點，沒有深厚的思想功底與論辯的邏輯能力是不行的。三是自己可以先後作辯論的主客方，反複辯論駁難，進行辯論在王弼似乎是拿手好戲，隨便可以翻來覆去。還未弱冠的王弼能把當時的清談領袖何晏難倒，已經讓人驚訝不已，他竟然還能夠像玩遊戲一樣玩辯論，更讓人感到不可思議。由於看不到具體的論辯過程實錄，我們無從知道，也無法分析王弼所用的辯論方法，但是從他可以隨意地輪番做主客方的情形看，王弼必定是熟練掌握了論辯的各種技巧，而且思維的模式多樣化，思想的鋒芒銳利無比，語言奇妙，音聲和美。所以，他的朋友鍾會，雖然精通名理之學，但是十分佩服王弼的辯論之才，認為比自己棋高一著。當時還有一位很著名的才子劉陶，夏侯玄欲駁倒他而深感棘手，但是自從他遇到了王弼，每次辯論劉陶都有輸無贏。他的清談到東晉人們還在回味不盡：“王敦為大將軍，鎮豫章。衛玠避亂，從洛陽投敦，相見欣然，談話彌日。於時謝鯤為長史，敦謂鯤曰：‘不意永嘉之中，複聞正始之音。’”（《世說新語·賞譽》）劉孝標注引《衛玠別傳》曰：“玠至武昌見王敦，敦與之談論，彌日信宿。顧謂僚屬曰：‘昔王輔嗣吐金聲於中朝，此子今複玉振於江表，微言之緒，絕而複續。不悟永嘉之中，複聞正始之音。阿平若在，當複絕倒。’”王敦是個武將，清談本非所長，而對衛玠的欣賞進而回憶人們熟知流傳的王弼的清談，應該可以看出王弼的“正始之音”已經成了人們永遠的美好回憶，而且是永不可完全複現的範本。
三、理想人格的設計師。中國文人，自先秦時代起就在為自己設計理想的人格模式，儒家與道家都有自己的獨到設想。儒家的理想是“聖人”，至於聖人的標準是至高無上的德性。這個德性從理論上說，似乎人人可至，“我欲仁，斯仁至矣。”（《論語·述而》）但是從他們對古人與時人的評價中可知，隻有堯舜以及伯夷、叔齊等極個別的人方能稱為聖人。道家的理想人格，有幾種稱呼，聖人、至人、神人等等，其主要標誌是“至人無己，神人無功，聖人無名”。（《莊子·逍遙遊》）這是一種完全擺脫一切外在與內在束縛的絕對自由境界的人。這種人自然也很少。所以，先秦儒道兩家的理想人格在理論形態上是存在的，也是可至的，但是從實踐上對現實的人來說基本上是不可至的。兩漢期間，儒家經學家的闡釋，更是把聖人看做已經過去的不可再生的人格典範，而且聖人具有凡人所沒有的神性，因此客觀上否定了現實人成為聖人的可能性。魏晉玄學家們對理想人格在破除兩漢經學的同時也在努力突破先人的限定。何晏倡導“聖人無情”論，好像否定聖人的凡性，但是他又說：“唯深也，故能通天下之誌，夏侯太初是也；唯幾也，故能成天下之務，司馬子元是也；唯神也，不疾而速，不行而至，吾聞其語，未見其人。”（《三國誌·曹爽傳》裴鬆之注引《魏氏春秋》）吞吞吐吐，羞羞答答中似乎認為自己就是未見的“其人”，那樣他又以為聖人可至。王弼沒有直接說聖人是否可至，但從他否定“聖人有情”論，與論述聖人與老子同等言論看，王弼不僅認為聖人可至，而且聖人沒有神性。何劭《王弼傳》曰：“何晏以為聖人無喜怒哀樂，其論甚精，鍾會等述之。弼與不同，以為聖人茂於人者神明也，同於人者五情也，神明茂故能體衝和以通無，五情同故不能無哀樂以應物，然則聖人之情，應物而無累於物者也。今以其無累，便謂不複應物，失之多矣。”（《三國誌·鍾會傳》裴鬆之注引）他的“聖人”同於凡人都有情，而聖人“神明茂”而能禦情之理論，不僅將聖人的神性去掉了，也比較合理地論析了聖人與凡人之別。既然有情，那麼與凡人相近，自然凡人隻要修煉至於“神明茂”也就可以達到聖人的境界了。“入俗而又超俗”就是王弼為文人設計的理想人格，縱觀魏晉名士，其人格與其他時代文人的相異之處，確實也是在於是否超俗之上。