四、玄學大廈的創建者。玄學的最早創立者是何晏。何晏之功在於開風氣，打地基，真正將玄學的大廈建造成功的是王弼。何晏已經重視《周易》與《老子》這兩部“三玄”著作的重新闡釋，可見他的理論洞察力，而且他提出的“以無為本”的觀點一直是玄學的綱領性觀點。但是何晏對經典闡釋的新意顯然很有限，“何平叔注《老子》，始成，詣王輔嗣。見王《注》精奇，乃神伏曰：‘若斯人，可與論天人之際矣！’因以所注為《道德二論》。”（《世說新語·文學》）這樣的記錄可以在幾個地方看到，真實性應該沒有問題。現在何晏的《道德論》已經散佚，無從仔細比較，但是根據一些殘存史料，以及何晏的散句，可以看出何晏玄學理論的嚴重不足。如：“何晏疑《易》中九事。”（《南史·伏曼容傳》）說明何晏對《周易》尚未有通徹的理解，疑點甚多。再如“聖人無情”說，顯然在創建玄學時難以擺脫傳統的影響，他注經的方式雖然已經比漢儒有很大改進，但是革新還未徹底。
王弼的玄學理論是比較係統成熟的思想體係。他建立完善了“以無為本”的本體論。以“無”為萬物之源的思想在老子那裏已經初露端倪，但是沒有得到嚴密的論證，更沒有建立起一個比較完善的哲學體係。王弼在老子基礎上，不僅高舉“以無為本”大旗，而且將本末、有無、名實、性情等等相對的各種範疇有機地統一起來，構成了一個完整的思想理論體係，完成了玄學大廈的建造。他熟練運用辯證思維的方法，係統地論述了各種範疇的互相關係，使原本雜亂甚至衝突的觀念與範疇得到了合理地闡釋與安置，真正融合了儒道，消除了壁壘。例如有為與無為一直是代表儒家（包括法家等）的思想，無為是道家的思想，兩者幾乎水火不容。王弼以其發展的辯證的思想方法，論述兩者各自的作用，認為在天下無序，需要有序的時候，那就需要“有為”，來製定序，來梳理人倫之序；天下已經有序，人們本身過著有序的生活，那就需要“無為”，不要再隨便地以新的人們不喜歡的序來打亂社會原有秩序，這就將有為與無為都安置妥當而不衝突了。再例如“無”，王弼不僅賦予其本體論的意義，而且將“無”分別為至高無上，不可解釋的本體之外，“無”還具有生化萬物的功能性意義，這樣就可解釋怎麼又由“無”生一，由一至於生出萬物。言與意的關係是學者們探討很久而莫衷一是的論題，王弼從言、意、象三者的相互關係中，既很有理論高度又很能解決實際問題地作了新的全麵的闡釋。正始玄學還有一個時代的任務，那就是解決政治思想的根本問題。王弼雖然不諳政治實踐，但是在理論上他提出了“崇本舉末”與“崇本息末”兩個綱領性謀略。前者可以說本末有主次，而都不偏廢；後者是抓綱棄目，這是兩種適合不同情勢的謀略，其共同點則是重本，不同點就具有很大的彈性，可操作性更強。王弼的玄學大廈自然也存在理論性更強於實踐性的特點，但是作為一種思想體係，是曆史上相比較起來最為完整嚴密的，對後代的影響至為深遠。
五、拙於應世的政治家。曆史上很少有人把王弼看做政治家，我們這樣說並非對王弼不恭。王弼與其他正始名士一樣，都熱衷於政治，求官心切。但是他的政治理論可稱超一流，而其政治實踐卻非常糟糕。終其一生，官僅至尚書郎。《三國誌·鍾會傳》裴注引何劭《王弼傳》雲：“正始中，黃門侍郎累缺，晏既用賈充、裴秀、朱整，又議用弼。時丁謐與晏爭衡，致高邑王黎於曹爽。爽用黎，於是以弼補台郎。初除，覲爽，請間。爽為屏左右，而弼與論道移時，無所他及，爽以此嗤之。”王弼深於理論與高於論辯，然而曹爽是個遊手好閑的不學無術之輩，與他談論隻有多及世俗實事或許他還有一點興趣，而王弼卻不看對象隨意發揮，真是不知基本的交流規則。他的拙於人際交往，還有一個資料：“弼在台既淺，事功雅非所長。……然弼為人，淺而不識物情。初與王黎、荀融善，黎奪其黃門郎，於是恨黎，與融亦不終。”可見王弼確實在與世人交往方麵完全是一副書呆子模式，這樣的應世能力怎麼能參與實際的政治事務呢？或許正是王弼沉浸於理論世界與精神世界，才使他的應世能力低於最起碼的水平，而其理論思維與表達能力不僅高出時人，甚至達到了許多後人都無法企及的地步。