第三，宋代馬端臨的《文獻通考》有名言“道家之術，雜而多端”，姑且不論，這句話是褒是貶，但是，其中指出道教包含眾多的內容，恐怕是無疑的。以馬端臨的說法來看龔鵬程的結論，將道教的內容局限在《悟真篇》的內容裏，隻承認內丹修煉之術而否定客觀存在的“雜而多端”，並且武斷地就說古代道教就是像《悟真篇》那樣的宗教，由此說道教就是特殊的宗教，這樣的邏輯實在讓人十分吃驚，因為這個邏輯推理不符合道教的曆史上的實際。除非龔鵬程也把馬端臨列入他要批評的“以今人習見之道教狀況去推想古代”的研究者的行列裏。
上麵三點，都是從治學方法上說的。文章體現出來的治學方法，令人懷疑，這篇文章並不是龔鵬程這樣大家的作品。
《道教的性質》一文還點名批評了四川省著名道教學者王家佑先生的文章《讀蒙文通先師論道教劄記》，批評了台灣“中央研究院”資深研究員劉枝萬的《閭山教之收魂法》，批評了美國著名道教研究專家M·Saso的《冥界救度的儀禮》（The Rite of Cosmic Renewal）和《莊法師的教導》（The Teachings of Taoist Master Chuang），批評了日本著名道教研究家大淵忍爾的《關於台灣、香港道教儀禮的調查報告》，批評了日本著名道教研究家阪出祥伸主編的《道教的大事典》（道教の大事典）中年輕學者三浦國雄的《風水術》和井上豐的《見鬼術》，批評了日本著名道教研究家福井文雅的《日本道教研究史和一些相關的問題》（The History of Taoist Studies in Japan and Some Related Issues），批評了張建建的《殺牲獻祭與結合儀式：以貴州儺儀中的獻祭儀式為例》等等。文章批評涉及的專家的數量及其研究領域十分廣泛，著實令人敬佩。龔鵬程對於這些專家的批評大致可以區分為三類：
一是批評他們采用的研究道教與少數民族關係的方法。龔鵬程批評“某些先生常談道教與少數民族的關係，或說道教吸收了（或它根本就是）西南少數民族之巫俗；或說道教影響了少數民族，由其喪祭等法事中即可看出來”。道教是漢民族的宗教。但是，從宗教傳播學的角度說，一種宗教在產生和發展流變過程中，會同其他民族文化發生接觸，乃至於碰撞，出現傳播或者相互吸收融合等現象。這些在古今中外的宗教史上都曾經發生過，不足為奇。因此研究“道教影響了少數民族”，這是無可厚非的，也是十分必要的。至於說到“道教吸收了（或它根本就是）西南少數民族之巫俗”，不知在近二十年研究著述中，有哪一位教授曾經鬥膽說過“道教根本就是西南少數民族之巫俗”。因為要這樣說的話，勢必等於提出一個從少數民族巫俗變成漢民族宗教的大問題，而這樣的問題在二十年中從來沒有人提出來過，也沒有人討論過。至於說“道教吸收了西南少數民族之巫俗”，這就是不同民族和不同宗教之間的文化影響的問題，同“道教影響了少數民族”的命題一樣，本來就是一個學術研究的課題，是仁者見仁，智者見智的事情，也不應該給以什麼批評。
二是批評他們采用的研究道教與巫術關係的方法。龔鵬程批評“由巫術方麵解釋道教起源及性質者，其態度和喜歡就少數民族與道教之關係處著墨者實相近似，都把道教看成是非理性、原始思維的表現，故援引神話學、民族學、人類學以為談證。而其結果，便是上將道教與薩滿法術、古代神仙傳說、巫俗、方術相混，下將道教與民間信仰相混”。筆者知道在上一世紀三十年代中華書局出版的王治心的《中國思想史大綱》中，這位基督教著名學者曾經以鄙視的語氣說過：“張陵掮著老子的招牌，用符籙來愚民，做黃冠逐食的法門，後來雖有許多派別，總其名曰道教，終究不過是一種法術，算不得純粹的宗教。”至於近二十年來的研究，因為將道教視為中國文化的組成部分，因此少有人再將道教和巫術混為一談的。就拿近年出版的二本有關道教法術的專著來說，華東師範大學的劉仲宇教授在《道教法術》中，既認為道教法術和曆史上的巫術有關係，又認為道教法術同巫術有諸多不同。他說，“道教法術是一個龐大的體係。這一體係的形成，有一個較長的過程。假如我們從它的淵源算起，那麼大致說來，它經曆了由巫術到方仙術再到道術，從道術再發展成道法體係的幾個階段”。“道法曾吸收過巫術，但一旦形成自身體係後，便與巫術有了重大區別”。劉教授的說法毫無將道教等同於巫術之嫌。四川省社會科學院李遠國研究員在《神霄雷法》中，也認為“以雷法為核心的道教風雨術，直接源自中國古代社會的祭雷求雨巫術”，但是，道教的神霄雷法在構建時，“非常重視理論方麵的建設，從一開始即把這種淵源甚古、功法獨特的雷法建築在中國傳統哲學的元氣論及陰陽學說、天人合一觀的基礎上，從而為雷法的修持與運用提供了深刻合理的解釋”。因此，道教的雷法也完全不同於古代的巫術。應該說，龔鵬程教授在文章中也承認“道教固然仍保留了部分巫術，如咒語、文字符籙崇拜、星辰崇拜等”，因為這些都是曆史事實。但是鵬程兄批評那些“討論道教者竟在此強聒不休，且自以為已經得窺真相”，這些詞句實在有點無的放矢了。
三是批評他們采用的以田野調查方法來研究道教的做法。龔鵬程批評“喜歡做田野調查、搞實證研究的朋友，理論訓練普遍不足，對現象缺乏解釋能力，對其調查工作本身則尤其缺乏方法論的反省，並且常遺失了曆史性，忽略了他們所調查者僅為現今一時一地之現象，此類‘宗教現象’未必即屬於‘道教的現象’，更不能以之推斷‘古代的道教狀況’”。應該說，前六句的批評確實揭示了一般田野調查工作存在的問題及實證研究方法的局限。問題是龔鵬程點名批評的這些做過田野工作的大家，幾乎都對調查的對象和範圍有過明確限定。他們調查的這些由當今的“道士”所做的“宗教現象”，如果不是當今的“道教的現象”，那麼當今的“道教的現象”又在哪裏？或者還有沒有當今的“道教的現象”？做田野調查的人都知道自己所做的隻是一時一地的“共時性”研究，它同研究“古代的道教狀況”的“曆時性”研究不屬於一個範疇，不能采用同樣的研究方法。因此，以“共時性”研究的成果作為“曆時性”研究的資料是合理的，而取代“曆時性”研究是絕對不科學不合理的。這是田野調查方法的ABC，我想，在鵬程兄點名批評的這些大家的作品中，這樣低級的錯誤是鮮見的。從中國大陸道教研究的實際情況而言，應該說，這類田野調查工作不是做多了，而是做少了，還應該大大提倡，因為，它對於積累道教的資料和道教科研的資料，乃至於幫助道教的複興，都是有幫助的。
我讀過許多龔鵬程的文章。龔鵬程的文章一向注意文詞的典雅，詞語的推敲，結構的嚴密，章法的布局，材料的選擇，乃至於注釋的規範。可是，這篇文章的文風卻有點不同。對於這樣三個方麵的批評，又點了這麼多大家的名字，卻論述並不周密，舉例也不詳盡。因此，我一直懷疑這篇文章是別人根據他在講課的時候斷斷續續發表的批評感慨，組合起來，未加認真整理而拿出來的。而鵬程兄事務繁忙，也未及仔細閱讀處理。
龔鵬程的文章標題雖然是《道教的性質》，但是，通觀全文，對於道教的性質，並沒有提出完整的概括。從字裏行間，我們可以推測龔鵬程所說的原初道教的性質，可能就是，“反對各種民間巫俗方術、不拜鬼神以求僥幸、不殺牲祭祠、不處理喪葬事宜”，“不鄙夷女性”，“不絕欲、不禁欲但也不鼓吹縱欲”，“強調精神性的道德意函”，“隻須依仰一種清靜自養的人生觀，以及如何養成內丹的方法，依之修煉便可以了”。如果原初道教如同這樣，那麼，這樣的道教完全是個人的，與世無涉的，單純的，精神的，當然也是幹淨的，理性的，並且是道德的。
如果這樣的道教原初狀態的概括是龔鵬程的原意，那麼，我們隻能說那是龔鵬程良好的願望。因為，兩千年前，道教並不是創立在那樣幹淨、理性的環境裏，道教創立之初也不是那樣的。兩千年前，那是一個社會動蕩，思想潮流蜂擁的時代。我們不能要求道教由它的創始人預先設想一個創教的規劃、模式和文件，如同當今世界一些新興宗教創立時的那樣。恩格斯在他的《啟示錄》一文中，曾經對早期基督教形成有過一個說明，我想，它同樣適用於中國道教的形成。恩格斯說：“基督教同任何大的革命運動一樣，是群眾創造的。它是在新宗派、新宗教、新先知數以百計地出現的時代，以一種我們完全不知道的方式在巴勒斯坦產生的。”由此可知，基督教也罷，佛教也罷，道教也罷，任何宗教都不是產生在單純、幹淨、理性之中的，而是產生在複雜、碰撞、鬥爭之中的，產生在“我們完全不知道的方式”之中。恩格斯在他的《布魯諾·鮑威爾和早期基督教》一文中還說道，“創立宗教的人，必須本身感到宗教的需要，並且懂得群眾對宗教的需要”。這就是說，宗教也不是個人的事情，而是關係到千千萬萬群眾信徒需要的事情。因此，道教的創立就不可能是個人的，與世無涉的，純精神的，純道德的。當頭紮黃巾的太平道信徒被組織在“方”裏，按照太平道的理想起事的時候，當正一盟威之道的信徒組織在“治”裏，按照祭酒的教導行事的時候，他們首先不是需要內修，這一點是大家都能清楚明白的。
當然，龔鵬程的文章對於當今的道教研究以及中國道教的現實發展仍然是有意義的。
首先，這篇文章體現了一種精神，即敢於對前人的研究成果進行批評的精神。學術的發展需要批評，隻有有了良好的批評，有了實事求是的反批評的氛圍，道教研究才可能構築起進步的平台；也隻有有了良好的批評和反批評，才可能培養出有更高水平的後繼者，才可能青出於藍而勝於藍。如果學術研究領域中隻能人雲亦雲，隻能照著老師說的畫瓢，全盤接受前人的研究成果，那樣的學術研究就是混水一潭，黑水一潭，死水一潭。這樣的學術研究就是沒有希望的。
其次，龔鵬程的文章也顯示了他對於海峽兩岸道教現狀的擔憂。麵對社會生活的急劇現代化的進程，兩岸道教組織的世俗化和道教信仰商品化的過程也以超過想象的速度在發展之中。清靜修持和嚴守規戒，在某些道門中人的眼裏已經是“不足掛齒”，不以為然了。某些道觀有變成以盈利為目的的“道店”、“道鋪”、“道教有限公司”的危險。龔鵬程的文章呼籲注意維護道教原初的性質，反映了相當一部分道教界人士維護道教純潔的原教旨的心聲，維護中華傳統文化原有麵貌的心聲。這個呼籲是合理的，必要的，因此，文章必然在客觀上提醒海峽兩岸從事道教研究學者，要在道教原初性質的研究方麵加重筆墨。文章也必然在客觀上提醒海峽兩岸的道教界要保護自身的純潔形象，不能忘記宗教純潔的本性。
第四節 道家與雜家、神仙家之關係——《道家雜家神仙家故事集》代序
道家和儒、釋兩家，曆來被視作中國傳統文化的三大支柱。道家是中國文化的三大主流之一，因此，它在中國的傳統文化中無疑占有重要地位，並發揮著很大的作用。對這一點，無論在社會上，或是學術界認可的已經越來越多，不過傳統的偏見並未得以消除。所謂傳統偏見，就是獨尊儒術。由於千百年來統治階級的提倡，曆代儒生的鼓吹，長期以來，似乎說到中國文化就是指的儒家文化，把道釋兩家撇在中國傳統文化之外。這種看法是不符合中國文化發展的實際，也是不公正的。
道家的代表作是《老子》，《老子》的作者是老子。老子是孔子的師輩，這在《史記·老子列傳》中已經有過記述。《史記》雲：“孔子適周，將問禮於老子。老子曰：‘子所言者，其人與骨皆已朽矣，獨其言在耳。且君子得其時則駕，不得其時則蓬累而行。吾聞之，良賈深藏若虛，君子盛德，容貌若愚。去子之驕氣與多欲，態色與淫誌，是皆無益於子之身。吾所以告之，若是而已’。”司馬遷所述，必有依據，因為先秦典籍記載孔子問禮於老子的甚多，其中有道家典籍《莊子》、儒家典籍《禮記》以及雜家典籍《呂氏春秋》等等。
據陳鼓應先生《老莊新論》的統計，《莊子》中提到老子的共有十六條，其中八條記載孔子和老子的對答。《禮記》的《曾子問》篇，有四處記載孔子說到老子之事，《呂氏春秋》中明確提到老子有五處，《當染》篇說“孔子學於老聃”。從先秦和漢初的三大學派典籍以上共同記載孔子問禮於老子這一事實，我們似乎可以認為，老子是孔子的師輩基本上是可信的。
至於《老子》之成書早於《論語》，也早於先秦各家的著作。孔子生平“述而不作”。《論語》不是孔子自己編的，也不是他的弟子們編的，而是漢初儒生編輯成書的。而《老子》的成書很早，張岱年教授以《孫子》推斷《老子》成書於春秋之末，稱“《孫子》十三篇是春秋末年的著作，《老子》與《孫子》的文體相近，既然《孫子》一書可以肯定春秋末年的著作，則《老子》一書出現於春秋末年，也不是不可能理解的了”。（《老子哲學辨微》，《中國哲學史論文集》，第一輯）至於《老子》書中有些章節可能出於戰國，那是古代門人弟子傳抄中刪句增字、變動章句所致，這在文獻考訂中屢見不鮮。但是斷不可由此而將《老子》成書定於戰國之時。先秦和漢初各家典籍，如：《莊》、《荀》、《韓》和《呂氏春秋》中，多有直接引用《老子》原文或評述其思想的。因此，從學術發展史來看，當是《老子》先於《論語》。
世稱先秦有諸子百家，那是普稱。在學術發展史上，第一次對先秦學派作出分類，當是西漢司馬遷之父司馬談。司馬談有《論六家之要旨》，文存於《史記·太史公自序》。司馬談區分先秦諸子為六家，即：陰陽、儒、墨、名、法和道德。道德即道家，位雖置於最後，但在各家中當最為司馬談所重視。司馬談認為：“道家使人精神專一，動合無形，瞻足萬物。其為術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。指約而易操，事少而功多。”（《史記·太史公自序》）由於道家能擇各家之精華，因此，道家之學，“聖人重之”。漢代劉歆《七略》的《諸子略》和班固的《漢書·藝文誌》在六家之外，又增加了縱橫、雜、農和小說家等四家，從而增衍為十家。從《漢書·藝文誌》所著錄的書名、卷數、作者和簡略的說明來看，先秦至兩漢共有五百九十六家，一萬二千二百六十卷。因為十子之下，弟子各立門派，“儒分為八”（子張、子思、顏氏、孟氏、漆雕氏、仲良氏、孫氏、樂正氏），“墨析為三”（相裏氏、相夫氏、鄧陵氏），另外還有歌詩家、兵家、數術家（包括天文、曆法、五行、蓍龜、雜占等）、方伎家（包括醫家、藥家、房中、神仙）。這些學術流派在發展過程中，有些相互聯係、相互包容，分合變化。正如司馬談在《論六家之要旨》中指出的諸子中能采擇各家之長，融為一身的，不是其他，唯有道家。道家和陰陽家、五行家、神仙家及方伎家們，原就有千絲萬縷的關係，發展中又相互包容，於是道家也成了雜家。漢初的《呂氏春秋》和《淮南子》包含著很多的道家因素，但曆來被視為雜家的代表。這說明道家先於雜家。
中國自古就有神仙之說，不過有神仙不等於有神仙家。《漢書·郊祀誌》說到古代負責祭祀神鬼的巫祝稱，“民之精爽不貳、齊肅聰明者，神或降之，在男曰覡，在女曰巫，使製神之處位，為之牲器；使先聖之後，能知山川，敬於禮儀，明神之事者，以為祝；能知四時犧牲，壇場上下，氏姓所出者，以為宗。故有神民之官，各司其序，不相亂也”。“巫、覡、祝、宗”都是祭祀之職官。隻有出現了長生不死的思想以及不死的神仙故事，並且出現了以專事不死神仙之務的方士，才出現了神仙家。其著名的代表人物，在戰國末年為宋毋忌、正伯僑、充尚、羨門高等人；秦始皇時有徐福（即徐市）、韓眾（即韓終）、侯公、石生、盧生等人；漢武帝時有李少君、謬忌、少翁、欒大、公孫卿等神仙方士。他們宣揚長生成仙的信仰，聲稱黃帝長生成仙的榜樣而倍加宣揚，奉為祖師，提出了多種修煉成仙的方術。以神仙家出現的時代，與道家形成的時代相比較，無可懷疑的事實也是道家先於神仙家。
道家學說有一個發展過程。秦漢時期的道家思想，習慣上稱呼黃老之學。《史記·樂毅傳讚》稱：“樂臣公學黃帝、老子，其本師號曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教樂瑕公，樂瑕公教樂臣公，樂臣公教蓋公，蓋公教於齊高密膠西，為曹相國師。”從河上丈人至蓋公，就是黃老道學的師承係統。
作為黃老道學的思想代表，那就是馬王堆漢墓出土的帛書《老子》乙本卷前有《經法》、《十六經》、《稱》和《道原》等四篇古佚書。據唐蘭先生的研究，此四篇可能就是《漢書·藝文誌》著錄的《黃帝四經》。黃帝之說和《老子》合卷並存，世稱黃老帛書。黃老之學的興起，既是西漢初期社會安定和經濟恢複的需要，又是道家和神仙家融合的結果。
黃帝，這個中華民族的始祖，有人言其虛無，有人言其實有。黃帝是個史前的人物，對於黃帝的史料，人們不能要求有準確的文字記載，確鑿的考古遺跡，因為，那是我們的始祖。史前時代，祭祀和政治合一，曆史和神話不分，祖輩和神靈溝通，因此，黃帝的子孫們賦予黃帝各種神奇的故事傳說，毫不為怪。據前輩專家王明先生《道家通論序——兼論黃帝在中國民族文化史上的地位和作用》，有關黃帝的記載，自古以來有三大係統：一是古史傳說係統；二是神話係統；三是道教仙傳係統。古史中在《左傳》、《國語》、《世本》裏，都有關於黃帝的記載。太史公編《史記》，將曆史和神話區分得很清楚，但在開卷之編《五帝本紀》中就將黃帝列為帝王之首。神話書《山海經》和漢代緯書中多有黃帝的神話，稱黃帝食白玉膏，生子為海神等等。道教創立後所編的各種仙傳裏都有黃帝傳記，東晉葛洪的《抱樸子內篇》在《微旨》、《金丹》和《極言》中都有黃帝的記載，稱黃帝服九鼎神丹，乘雲登天，述及黃帝論道養、精推步、講占候、著體診、審攻戰、究神奸、相地理、救傷殘等等，極言其道術修養之高超。應該說，道教仙傳係統同古史傳說係統是一致的。王明先生曾經指出：“黃帝作為《史記·五帝本紀》第一位民族統一的帝王，建立了艱苦創業的豐功偉績，接著在道教學者綜合撰寫的傳記裏，臚列了許許多多創造發明的業績，使黃帝這個曆史偉人更加煊赫，成為中華民族最早時期文化薈萃的代表。千載以下，我國億萬同胞莫不以炎黃子孫以為榮，煥發出中華民族內在的無與倫比的凝聚力和創造力。這個黃帝曆史的傳述，主要是我國道家和道教學者的卓識和貢獻。”
黃老連稱，一般認為是在後漢時的事。《漢書·藝文誌》記載的《黃帝四經》、《黃帝銘》、《黃帝君臣》、《雜黃帝》等一般也認為是托名黃帝的後人所作。馬王堆帛書將《黃帝四經》附於《老子》之後，可見後漢時人認為黃學和老學原是一回事。《老子》一書有不少引用前人的語句，如第57章雲：“古聖人雲‘我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸’。”根據胡孚琛先生統計，《老子》一書提到“聖人”之處凡二十六句。這裏的“聖人”極有可能指的就是“天下王”的黃帝。黃帝麵南之術，作為老子以前的道家思想，在《老子》一書中被記載了下來，傳承於後世。隻是作為我們民族的始祖，當時沒有文字，沒有記錄的工具，因此，黃帝之學才未形成，而融會在《老子》之中。從這個意義上說，《漢書·藝文誌》記載的《黃帝四經》等，可能包含著老子前的道家思想，也就是黃帝之學的內容。西漢初年，朝廷以黃老之術治國，其術就是“無為自化，清靜自正”。到漢武帝黜黃老尊儒術以後，黃老之學遂轉而與雜家、神仙家相融合。其後又有與術數家、內丹家等相融合的。如此一種融合的曆史現象，一方麵是道家思想體係具有包容一切的特點的反映，另一方麵又是道家集先民思想之大成的表現。
道家思想具有“包容性”或者“容納彙合”的特點，這是當今學術界都在議論的問題。包容性指的就是兼收並包，容納吸收各種思想。有的研究者認為：“對內主要是指中國內部的各文化思想流派之間和各兄弟民族文化之間的互相融合、互相吸收、互相滲透，造就了我國古代的光輝燦爛的民族文化；對外主要是指我國有著吸取外來文化的思想傳統，對外國文化不是一概的拒斥，而是加以選擇、吸取和改造，使之與我國本有文化相融合。”而這一中華民族文化的包容性，“最能體現、最具有代表性和典型性的當首推道家和道教”。道家思想被吸收在雜家之中，雜家又具有如此多的道家內容，正是這樣一種包容性的表現。
《漢書·藝文誌》對“雜家”的定義是，“雜家者流，蓋出於議官，兼儒、墨，合名、法，知國體之有此，見王治之無不貫，此其所長也；及蕩者為之，則漫羨而無所歸心”，又列《淮南子》於雜家。就《淮南子》的思想內容來評價雜家的特點，漢誌的定義明顯地失之偏頗。漢高誘在《淮南鴻烈解·敘》裏稱，“其旨近老子，淡泊無為，蹈虛守靜，出入經道；言其大也，則燾天載地；說其細也，則淪於無垠，及古今治亂，存亡禍福，世間詭異瑰奇之事。其義也著，其文也富，物事之類，無所不載，然其大較，歸之於道”。高誘的評價更符合《淮南子》的實際。事實上，雜家類的著作，其要旨大多可以“歸之於道”，按梁啟超的說法，雜家之謂隻是“雜采諸家之說”，“非漫然獺祭而已”。（參見《漢書藝文誌諸子考釋》）雜采諸家之說，統一歸於道家之旨之下，這種情況的出現當不是偶然的。
如果我們視《老子》先於諸子，黃老之學是先民對於自然、社會乃至於哲學等知識的最早的總結，那麼，自然而然的是黃老之學本身就是一種雜學。曆史上有人將《老子》歸結為人君南麵之術，或者歸結為兵書，或者歸結為哲學著作，這些都隻是抓住了一個方麵。黃老之學包含著我們的先民對於自然界、對於人際關係等豐富而複雜的認識內容。正是這樣一種豐富而複雜的內容，作為其包容性的基礎，它才可能敞開胸懷容納各家學說之長，並統一在其道家思想的體係之中。
《老子》中談到的道，既是天地自然之道，萬物化生之道，社會動變之道，治國南麵之道，治身理家之道，也有“長生久視之道”。（59章）《老子》說，“深根固柢，長生久視之道”，“蓋聞善攝生者，陸行不避凶虎，入軍不被甲兵，凶無所投其角，虎無措其爪，兵無所容其刃。夫何故？以其無死地”（50章）。這裏的“長生久視”和“攝生”都是長生不死的意思。對於“攝生”的方法，《老子》認為要“載營魄抱一能無離”（10章）達到“穀神不死”（6章）。道家的“長生久視之道”既是先民宗教觀念的反映，又是企圖認識人自身壽命的科學願望的表現。正是從這一先民思想發端，神仙家和道家又相融合，而作為前科學的方術家們和道家也相互融合。
以後者而言，古代的醫家、養生學的著作多依托黃老。《漢書藝文誌》就著錄有《黃帝內經》18卷，《泰始黃帝扁鵲俞拊方》23卷，《黃帝三王養陽方》20卷，《黃帝雜子步引》12卷，《黃帝岐伯按摩》10卷，《黃帝雜子芝菌》18卷和《黃帝雜子十九家方》21卷等等。到東漢時則出現了以修道長生解說《老子》的《老君道德經河上公章句》，即《老子河上公注》。
以前者而言，黃老則逐漸被神化和仙化。《莊子》的《大宗師》就稱，“黃帝得之（引者注：指“道”），以雲登天。”《在宥》中則有廣成子向黃帝傳授“至道”的故事。西漢至東漢時期，老子由凡人升華為神仙。《後漢書孝明八王列傳》就有“祭黃老君，求長生福”。中國最早一部神仙傳記《列仙傳》正式列黃帝和老子為神仙，並且增加了許多神化的情節，早期道教的太平道和五鬥米道都以黃老為神仙，《後漢書皇甫嵩傳》稱，“張角自稱大賢良師，奉事黃老道”，五鬥米道有《老子想爾注》行世，這些都表明道家和神仙家，乃至於道教融彙在一起了。
宋代的馬端臨在《文獻通考》中說到“道家之術，雜而多端”。如果人們不以此為貶的話，它倒是恰如其分地說明，道家的複雜內容及其與百家，特別是雜家的密切關係的。由此，人們也不難聯想到，道家人物的多種多樣的麵貌。道家人物與儒家冠巾、佛家緇黃的清一色麵目大不一樣。在道家人物中，有精深博大的思想家，也有一技之長的方術家，也有起死回生的醫家和藥物家，也有獻身內外丹術的丹家。從這個意義上說，道家人物也是“雜而多端”的。黃老至今，世稱五千年的中國文明史，五光十色，光輝燦爛。諸子百家，本身就是“雜而多端”，具有包容特點的道家，不雜倒是件怪事。但是，不論這些曆史上的人有多麼怪誕，他們都是崇道和信道，並在某個方麵豐富和發展了道家之術。當今，在我們這些有現代科學觀點的人，自然能正確地認識這些人物的真實麵目，並給予客觀而恰當的曆史評價的。
第五節 葛壯《宗教與近代上海社會變遷》序言
上海從近代開始就進入了她的輝煌時期。
她從一個東海之濱的小小漁港變成了遠東地區特大型城市，她從一個偏居海隅的物產集散地變成了中國和遠東的工商業貿易中心，她從一個隻有萬餘人口的城鎮變成了具有百萬人口的國際金融都市。
巨變，使上海充滿活力，充滿機遇，充滿風險，充滿陷阱。生活在巨變旋渦中的來自四麵八方的人們，有的春風得意，有的秋風蕭瑟，有的青雲直上，有的一落千丈。絕大多數的上海人在急劇變化的社會生活中追求、搏擊、獲得、失落，有的充滿自信，有的一往追求，有的又感到困惑、迷惘，不知所措，不知去向。
正是在這樣的社會環境中，上海的宗教在近百年來獲得了很大的發展。在近代中國，上海的天主教、基督教一直是全國教會活動中心，佛教和伊斯蘭教也在上海獲得振興，道教雖然處在自生自滅之中，但由於它和民間信仰習俗有密切聯係，因此上海的道教也保持著一定的規模。至於林林總總的民間宗教（公開的和秘密的）也都在上海尋找或找到了立足之地。在巨變的上海，宗教發揮的作用是很複雜的。作為一種社會團體，它們具有社會秩序的控製作用；作為一種信仰組織，它們又具有社會心理的平衡作用；作為一種文化載體，它們又具有繼承文化傳統、交流和傳播文化的作用。科學地分析宗教的作用，它們有正麵的功能，同時，無須違言，它們也有過負麵的影響。但是，宗教作為近百年中主要的社會現象之一，它對上海社會的變化、對上海市民的生活、發生過或多或少、或明或暗的影響，這也是不爭的事實。另外，各種宗教自身也在適應上海社會的巨變中產生著各種各樣的變化，對當今中國社會的宗教的生存和發展有著不小的影響。葛壯先生的這本著作就是要說明和回答這些問題。
葛壯先生畢業於華東師範大學，並在該校拿到曆史學碩士學位，有紮實的曆史研究的功底。來到上海社會科學院宗教研究所以後，一直根據工作的需要，獨辟蹊徑，從事他陌生的伊斯蘭教研究，但是，他從來甘於寂寞，學習刻苦，鍥而不舍，博覽群書，重視信息，知識麵十分寬闊，具有極強的融會貫通能力，加上他文思敏捷，文筆流暢。因此，這些年來，他的研究論著涉及宗教學基本理論、社會主義時期的宗教問題、道教、佛教、基督教、天主教和伊斯蘭教等諸多領域，多有發見，使人刮目相看。雖不能說件件精品，但也都是嘔心瀝血，字字用心，對得起讀者，也對得起自己的研究成果。這本著作就是葛壯先生在得到國家社會科學研究青年項目基金資助後，經過多年的努力寫成的。
1992年，葛壯先生也曾參與其事的《上海宗教史》在上海人民出版社出版。今已作故的著名宗教學家、出版家、語文學家羅竹風先生當時曾為之作《序》稱：“《上海宗教史》在一片荒蕪中踩出了一條路，即使高低不平，畸輕畸重，但畢竟填補了一個空白，可鼓勵後來者不斷前進。‘前無古人’，正說明它的功績；若後無來者，人類不就大可悲了麼？”羅老對中國宗教研究和研究家們的期待和企盼，躍然紙上。葛壯先生也曾聆聽過羅老生前的多次教誨，並在他的指導下從事過一些研究工作。今天，葛壯先生拿出這本著作來，也是他以實際行動對羅竹風先生的期待和企盼的最好回應。當然，葛壯先生的回應，並不是簡單的重複，而是在材料的收集上、論述的角度上以及論點的創新上都有所建樹。正因為如此，作為一本地方宗教史的新作，葛壯先生把對於上海宗教史的研究又推進了一大步。