久保繼成擔任第二代會長至今已經有28年了。這些年來，日本各種報紙雜誌和大眾媒體對靈友會的報道和評價已大為改觀，比較客觀而公正。《現代》雜誌還刊登過專訪文章：《靈友會、久保會長的目光指向青年》。原來以批評小穀喜美而著稱的《每日新聞》社也刊登專欄文章介紹並詳細報道靈友會的變化及其新麵貌。
結論
1.新興宗教並非一定就是“邪教”。奧姆真理教和靈友會都是當今日本社會存在著的新興宗教。如果說奧姆真理教是一種對抗社會製度的邪教，那麼靈友會就與它截然不同。靈友會也是一種新興宗教，但從它成立時起，它就並不與現存社會製度相對抗，也不與現行社會製度製造摩擦。今天的日本人並不認為靈友會已經或者將會給他們的生活帶來什麼麻煩。
2.新興宗教的出現起初總是依托於某個傳統宗教，靈友會就是依托於佛教。但是往往是因為傳統宗教存在著某種缺陷，不能滿足人們新的宗教生活的需要，於是新興宗教就有了立足的地盤。日本的佛教至今仍然是日本第二大宗教，有很大的勢力範圍。據《1997年宗教年鑒》，日本佛教現有團體87，429個，僧尼等教職人員236，087人，佛教信徒有91，583，843人，各種指標都僅次於神道而居日本宗教的“老二”。不過，日本佛教的商業化成分太濃，信徒和僧尼的關係是花錢買超度的關係，佛教信徒的苦悶和困擾在信仰生活中得不到關心和指導，於是以佛教為依托而出現的新興宗教就有了市場。對靈友會的產生有直接影響的西田無學之所以鼓吹在家修行和先祖供養，其一個原因就是他認為，出家的僧人已經腐敗了。他們不僅不能給人以信仰的指導，而且是國民思想混亂的根源。西田的說法是過頭的，或許他對日本佛教在社會生活中的地位和作用的估計還過高了一點，但是，信仰靠自己，不靠出家的僧人，這一點在西田，在靈友會卻是十分鮮明的。
3.新興宗教，在當代日本社會中，與其說是一種宗教，不如說它更像一種社會活動組織。因為新興宗教有鼓吹神秘主義的一麵，而更普遍和主要的，卻是以大量入世的活動吸引信徒。即使在堅持神秘主義的儀禮或修行方式時，也大多賦予現代的色彩，運用現代人熟悉的語彙。像靈友會那樣，信徒稱為會員，廟宇稱為法座，團體稱為支部，當家稱為支部長。靈友會的中央機構稱為“統轄會議”，下設各種局。這樣一種組織形式，實在像個政黨，和傳統宗教的組織方式比較，離開得實在是太遠了。
4.新興宗教的麵貌與新興宗教的領袖有莫大的關係。從靈友會的曆史發展，人們自然清清楚楚看到了這一點，不容我在此饒舌。不過，由此我還是要提一下小穀喜美的功績。這個出身農村，連小學也沒有畢業的第一代會長，從照片上看，平平常常。中年時是平圓臉，翹嘴唇。老年時雖說戴了一副眼鏡，但是除了略顯和藹以外，並沒有添上知識氣息。小穀喜美深知自己在宗教素養方麵的缺陷，而把久保角太郎的兒子送進了日本最高學府專攻佛學，為靈友會造就了一代合格的領袖，將靈友會帶出了六七十年代的困境，展現了靈友會新的麵貌。這就是小穀喜美無可挑剔的功績。我們不能苛求小穀喜美，她在久保角太郎死後的日子裏，帶領靈友會也是費盡心血，但她就是這點修養。她明白自己不行，但是要培養一個行的，並且把靈友會的領導大權交給他。不論她出於什麼目的，就這一點而言，她著實比我們中的有些人要高明得多。
第二節 開拓的精神實在的構建
——試評羅竹風同誌的宗教學研究
羅竹風同誌逝世好幾個月了，但他作為著名的語言學家、宗教學家、出版家和雜文家的風範常留在我們心間。我們回憶起羅老生前廣泛的學術業績時，常常為失去一位良師、一名導引、一棵遮陰的“大樹”而痛惜。
許多人知道羅老青年時代曾在北京大學中文係求學，知道羅老參加革命後先後擔任過政委、宣傳部長、報社社長、大學軍代表、教務長等職，因此，羅老成為語言學家、出版家和雜文家是理所當然的。但許多人不知道羅老怎麼會和宗教有緣，怎麼會成為一位宗教家，也不清楚羅老在宗教學領域中的建樹和貢獻。筆者在羅老生前的十餘年間參與了羅老主持的多項宗教研究工作，多次聽到他的教誨。本文試對羅老的宗教學研究的貢獻作一評述，以表達對羅老懷念之情。
羅竹風同誌和宗教及宗教學
羅竹風同誌是中國共產黨的優秀黨員，是個徹底的唯物主義者，他堅定地信仰馬克思列寧主義，並不信仰宗教。羅老和宗教的“緣”是在建國以後從山東大學調到上海、在華東軍政委員會及上海市人委擔任宗教事務處領導工作時結下的。羅老在周恩來總理領導下直接參加了當年在天主教和基督教徒中轟轟烈烈開展的反帝愛國運動，並在周恩來總理的關心下領導了杭州靈隱寺的修複工作及上海玉佛寺的恢複開放工作。一些宗教界的老前輩見到羅老時，常常親熱地稱呼他為“老局長”，就是這個道理。
1958年起，羅老負責《辭海》的修訂工作，先後任《辭海》副主編、常務副主編，並主持《辭海》宗教學科的編寫和修訂。他根據馬克思主義宗教觀和辭書編寫要求，提出宗教條目要寫得客觀和公正，讓非宗教徒不感到宣傳宗教，讓宗教徒不感到批判宗教；並同時組織宗教界的有識之士也參加《辭海》宗教條目的編寫工作。這在當時日趨“左”傾的社會環境中，實在難得。
改革開放以後，羅老重新走上工作崗位。1978年，當上海辭書出版社出版中國第一部《宗教辭典》時，羅老就給予了關心和支持。以後，他又以極大的熱情參與全國宗教學科規劃領導小組的領導工作；親自籌建上海社會科學院宗教研究所，出任名譽所長；籌建上海市宗教學會，連任四屆會長；在中國宗教學會成立時，又出任副會長和顧問等職。1978年，國務院決定編輯出版中國第一部《中國大百科全書》時，羅老出任總編委，兼《宗教》卷主編。自1980年起，曆時八年，一部165萬字的《宗教》卷終於問世，使中國宗教學研究達到了新的水平。在十餘年間，羅老還組織上海、南京等地的宗教研究人員，主編了《中國社會主義時期的宗教問題》、《人·社會·宗教》、《宗教學概論》、《宗教通史簡編》、《宗教經籍選編》等著作；為《道藏要籍選刊》、《上海宗教史》、《中國宗教名勝事典》等書作序；先後發表了《建立具有中國特色宗教學理論體係》、《宗教與社會主義精神文明建設關係的研究》等宗教學文章十餘篇，為中國宗教學研究的健康發展、體係構建和人才培養作出了巨大的貢獻。可以這樣說，中國宗教學研究經過短短十餘年就能有今天的規模能夠躋身於世界宗教學之林並占有一席之地，其中羅竹風同誌功不可沒。
中國社會主義時期宗教問題研究的奠基人
1981年，在籌建上海社會科學院宗教研究所和上海市宗教學會時，羅老提出建所和建會的首要目的是研究社會主義中國的宗教問題。他明確指出：“我認為從實際出發，聯係中國的現狀，研究社會主義新中國的宗教問題，是當務之急，也是時代所賦予我們的急迫任務。”《宗教研究文集》，第3頁，上海社會科學院宗教研究所和上海市宗教學會聯合編印，1983年。熟知羅老有行文講究遣詞造句習慣的人都知道，在這短短幾句話中羅老用了兩個“急”字，可知這項研究在羅老的心目中確實是急而又急的大事。
黨的十一屆三中全會以後，各條戰線在鄧小平同誌“解放思想，實事求是”的號召下，認真清理長期存在的“左”傾錯誤影響，進行了實踐是檢驗真理的唯一標準問題的討論。但是，由於當時在宗教工作領域中仍流行“宗教是人民的鴉片”的定義，因此宗教工作清理“左”傾錯誤困難重重。羅竹風同誌以他深厚的理論修養和豐富的實踐經驗，明確地指出“必須反‘左’，宗教研究和宗教工作才能更好地開展”。1984年底，羅老在宗教學會年會上提到，我們黨對待宗教問題在“1957年後，普遍滋長了‘左’的傾向，不是說1957年以前沒有，但1957年以後比較明顯，‘文化大革命’中更發展到登峰造極的地步。十一屆三中全會以來，各部門曾花很大力氣落實宗教方麵各項政策，但貫徹落實宗教政策比貫徹落實其他政策更加困難，阻力大得多”。羅老尖銳地指出：“各條戰線都受‘左’的幹擾和危害，要反‘左’，這是中央明確指出的。我個人認為，在認識和處理宗教問題上，恐怕還更‘左’三分。”正是對於宗教領域中“左”的影響有實際的感受，羅老才對清除“左”的影響的必要性有深刻的認識，並且要求對中國社會主義時期宗教存在的長期性、其社會功能及其與社會主義社會的關係等問題作出理論研究，以揭示宗教研究和宗教工作中“左”的影響的非馬克思主義實質。
黨的十一屆三中全會以後，宗教信仰自由作為公民的基本權利重又得到保障。億萬宗教徒長期被壓抑的宗教感情突然一齊釋放，一時間社會上對“宗教熱”、“燒香熱”、“基督教熱”等，議論紛紛。理論界確也需要對這些現象迅速作出解釋和研究。羅老指出：“在社會主義社會，為什麼還有人信仰宗教呢？宗教的社會基礎是什麼？除一部分與宗教從曆史上有血緣關係的老年人以外，為什麼還有年輕人相信，而且信得相當虔誠呢？如果以宗教教義作為動力，使信徒為社會主義‘四化’建設做好事，有的成為勞動模範，有的成為先進工作者，麵對這種現實，不信宗教的更多數人應當抱什麼態度？團結宗教信仰者的基礎是愛國主義，在當前，愛國主義又具有哪些新的內容？愛國主義對於宗教信仰者會產生什麼影響？作為純粹意識形態範圍內的宗教信仰，對社會主義新中國將起什麼作用？中國基督教的‘三自’愛國運動對國內和國外的影響，宗教在國際統一戰線的地位等等，都是值得認真研究的新問題。”他所提出的所有這些問題，都和億萬群眾正常的宗教生活有關。如果不能從理論上對它們給予解答，那麼落實宗教信仰自由的政策仍會受到“左”的幹擾而變成一句空話。
為了肅清宗教工作和宗教研究的“左”的影響，羅竹風同誌以馬克思主義理論家的膽略，毅然承擔了“中國社會主義時期的宗教問題”這一全國哲學社會科學“六五”規劃的重點科研項目，努力開拓當代中國宗教問題研究的新領域。
羅老曾經說過，“宗教研究工作者，一開頭就以‘宗教是鴉片’作為指導思想，那麼文章就沒有什麼好做的了。問題絕不會這樣簡單。馬克思主義對宗教的論斷，是離不開社會現實，離不開政治鬥爭，離不開特定的曆史背景和各國國情的。”他還說：“中國宗教有自己的特點，它不僅和西方的情況不同，也和馬克思當時的德國、列寧當時的俄國不一樣。而社會主義時期的宗教問題，更是一個嶄新的課題，我們不可能從已有的經典著作中找到現成的答案，而隻能從調查入手，從頭開始，研究新情況、解決新問題。”這裏提出的社會主義新中國宗教問題的研究要“從調查入手，從頭開始”，就是在學術研究中提倡黨的“解放思想，實事求是”的路線，就是堅持馬克思主義的立場、觀點和方法。按照羅老同時提出的在調查研究中掌握“五百個例”的要求，上海社會科學院宗教研究所的研究人員足跡先後踏入中國十二個省、市、自治區的部分城市和農村，廣泛了解信教群眾、宗教界人士、基層黨政幹部以及不信教群眾，編寫個例和調查報告，了解各地各宗教的曆史、現狀和變化，掌握宗教與群眾、宗教與社會等各方麵的關係。同時，還搜集、整理了各宗教的曆史、現狀和變化資料約40萬字，從中探索宗教與群眾、宗教與社會等各方麵的關係；此外，還輯錄編寫了建國以來各宗教的大事記。這項工作在調查研究的基礎上，以馬克思主義立場、觀點為指導，在理論上有所突破，在下列諸方麵厘清了中國社會主義時期宗教新問題：
一、宗教與我國文化的關係。由於儒家思想幾千年來在群眾思想意識中根深蒂固，民間信仰正統宗教的占絕對少數，而鬼神觀念及崇拜習俗卻相當普遍。
二、建國以來各宗教的現狀。中國在社會主義時期發生的深刻變化必然影響到宗教本身，各教在政治、經濟、教製、教義等方麵都有了新變化；對社會主義時期宗教存在的根源、社會地位、社會作用以及演化規律等等的認識，都需要不斷深化。
三、宗教這種曆史社會現象有其本身內在的獨特規律，具有群眾性、長期性、複雜性、民族性和國際性的特點，不能用行政手段人為地去消滅宗教。
四、宗教可以和社會主義相協調。宗教徒可以在愛國主義的基礎上，同廣大非教徒求同存異，團結起來，為祖國的四化建設、為現世幸福而共同奮鬥。宗教教規和宗教道德對教徒來說，大都具有避惡從善的製約作用；不管什麼人，隻要多做對國家和群眾有益的事，不管其出發點、動機怎樣，其落腳點都對社會主義現代化建設有利。
五、協調是雙方的。社會主義社會中政府要堅定不移地貫徹執行宗教信仰自由的政策，而宗教徒則應愛國愛教、遵紀守法，防止任何外國勢力幹預或插手我國的宗教事務。
1987年，由羅竹風同誌主編的《中國社會主義時期的宗教問題》一出版，立刻受到國內學術界、宗教界和政府部門的重視，也受到海外關注。先後被譯成英文和日文在國外出版。其中一些理論突破目前已得到公認並被廣泛引用。由中國社會科學院世界宗教研究所編寫的《社會主義與中國宗教》一書的“後記”對此評價說：“尤其值得推崇的是上海社科院宗教所的同誌們，他們通過大量的社會調查和研究工作，於1987年出版了由羅竹風主編的《中國社會主義時期的宗教問題》一書，係統地對這個問題作了科學的闡述，並率先深入地研究了宗教與社會主義社會相協調的問題，發表了許多有意義的新見，給我們很多有益的啟迪。”
社會主義時期宗教問題的研究，是羅竹風同誌帶頭開拓的全新的學術領域，由他主編的《中國社會主義時期的宗教問題》一書，是中國學術界在馬克思主義思想指導下，對新中國宗教問題所作的第一次比較完整的理論研究，是這個領域的奠定基礎之作。同時，它也比較充分地闡明了我們黨對於社會主義時期宗教問題的基本觀點和基本政策是科學而正確的。因此，羅竹風同誌在這一領域裏的貢獻既具有理論價值，又有強烈的現實意義。
中國宗教學研究體係的構造者
1994年，羅竹風同誌在病榻上讀完了由他主編的《人·社會·宗教》一書的全部文稿後，不辭勞累，親自動手，寫成“序言”。在序言中，羅竹風同誌對中國宗教學研究的曆史進行了回顧總結：“1964年在毛澤東同誌倡導下，中國社會科學院成立了世界宗教研究所。30年來，宗教學科才開始成為獨立的學科，以史、論交錯為坐標，全方位、多角度地進行宗教研究，取得了很大成績。”
“以史、論交錯為坐標，全方位、多角度地進行宗教研究”，這是羅老建設中國宗教學研究體係的構想。他在宗教學科裏所作的事業，都以實現這一構想為目標。1990年至1992年間，羅老和陳澤民先生主持編寫的《宗教學概論》、《宗教通史簡編》和《宗教經籍選編》等三本著作在華東師範大學出版社出版。這三本書從理論、曆史和原著等三個方麵，全麵而完整地向大學本科生以上水平的讀者介紹了必要的宗教知識和宗教研究方法。可以認為，這是社會主義新中國出版的第一套關於宗教學的大學教材。由羅老和陳澤民聯合署名的三書“總序”，深刻地闡明了宗教學的意義：“宗教學的意義絕不在於用科學思想審判宗教觀念。如果是那樣的話，它的全部內容就可以為一句響亮的無神論口號所取代。問題的關鍵在於真正理解宗教如何在人的現實需要基礎上形成和發展，並以何種方式對社會曆史發揮影響。應當承認，宗教不僅對其信仰者有著全麵的影響，而且對不信宗教的人也有著深刻的影響。如此看來，研究宗教既是認識人類的過去所必需，也是了解人類的現在和未來所不可缺少的。”
《上海宗教史》和《人·社會·宗教》這兩本書，是上海社會科學院宗教研究所和部分宗教學會會員在羅老的關心、支持並直接主持下完成的國家重點研究課題。《上海宗教史》對上海地方的各宗教發展和演變進行了曆史性研究，其中包括上海佛教史、道教史、伊斯蘭教史、天主教史和基督教史等五部分。羅老說：“由於過去還沒有人寫過一部完整的、綜合性的宗教史，無可借鑒，隻好新起爐灶。從搜集資料、擬訂章節……不斷探索前進”。“《上海宗教史》在一片荒蕪中踩出了一條路，即使高低不平，畸輕畸重，但畢竟填補了一個空白，可鼓勵後來者不斷前進。”這本書從史的角度揭示一個地方的宗教發展規律，這在中國的宗教學研究中是“前無古人”的。而對《人·社會·宗教》一書，羅老則認為是“切入宗教內層探討其本身的諸多屬性和側麵，包括宗教發生、發展，各學派對重大問題研究成果和影響，兼顧古今中外，教派也突破了西方以基督教為中心的傳統觀念。特別是宗教的多功能，從社會生產力水平，人類社會關係以及文化發展進程和精神需要的‘廣角鏡’著眼，進行科學分析和闡述，而並非‘定於一尊’，這樣可以避免片麵性”。羅老稱“這是這本學術著作的一種突破”。當然，這樣一種切入內層進行多側麵研究的方法，正是羅老一貫提倡並親自主持此項研究的結果。這兩個國家項目的研究正是以史、論為兩個坐標，充分體現了羅老的中國宗教學研究體係的構架。
羅竹風同誌另一項為世人稱道的貢獻，就是團結全國學者，曆時八年完成的《中國大百科全書·宗教》卷的編寫。《中國大百科全書》是我國第一部大型綜合性百科全書，它扼要地概述人類過去的知識和曆史，並且著重地反映當代科學文化的最新成就，顯示當代中國知識界的最高水平。當然，編寫這樣大型的綜合性百科全書，隻有在改革開放後才能進行、並得以完成。但即使在當時，仍有人認為中國還不具備條件編寫《中國大百科全書·宗教》卷。身為大百科全書總編委的羅竹風同誌毅然挑起該卷主編的重擔，親自組織全國上百名學者分頭編寫條目。這些學者來自七八個省市，北至寧夏，東起上海，西至川陝，條目設置包括從創教人到至今健在的宗教領袖，體現了宗教學的全方位、多角度的構想。8年之中，上百名學者對文稿反複修改，精益求精，最後由羅老親自逐條審定。《中國大百科全書·宗教》卷出版後，受到海內外極大重視，普遍認為《宗教》卷反映了中國宗教學界經過通力合作和持久努力，對於中外古今的宗教現象進行了全方位、多角度的探討，史論交錯，形成了有中國特色的馬克思主義的宗教學體係；其內容可靠、圖片配置、編排方式和檢索係統亦可以與世界上任何一種有悠久曆史的百科全書相媲美。
早在1984年，羅竹風同誌就提出了建立具有中國特色的宗教學理論體係的思想。他說：“學習馬克思有關宗教的理論，我們應當從中國的實際出發，建立具有中國特色的宗教學理論體係。”可以認為，在他生前的宗教研究活動及其成果中，這個宗教學理論體係已初見端倪。
三支隊伍合作研究的帶頭人
1981年，羅竹風同誌在上海創立了中國第一個宗教群眾性學術團體——上海市宗教學會，作為上海市社會科學學會聯合會（社聯）的下屬團體。在會員的一致推選下，羅老連續四屆擔任宗教學會會長。當時的宗教工作和宗教學研究還頗受“左”的思想幹擾，不少人認為宗教研究是馬克思主義理論工作者的事，有宗教信仰的人不可能研究宗教，他們的“著述”充其量隻能算是弘教的作品。羅老出於對黨的統一戰線和雙百方針的深刻理解，從一開始就致力於把上海市宗教學會辦成一個“五湖四海”的學會。經過幾年的實踐，羅老在1984年宗教學會年會上比較完整地闡明了這一成功經驗，他說：“上海市宗教學會的一個特點是搞五湖四海，會員中有宗教信仰者、有共產黨員，有有神論者、有無神論者，有科研機關、大專院校和黨政機關中用馬列主義觀點研究宗教的同誌，也有宗教界從事學術研究的同誌。我們不搞有神論與無神論的辯論，而是從學術研究的角度共同探討宗教問題。當然，大家探討的角度可能不同。有人認為馬列主義者和‘信仰主義者’不能在一起研究宗教問題，經過兩年多來實踐經驗證明，這種意見是不正確的。我們學會的這樣一種組織構成，從不同的角度來進行學術研究可以取長補短，互相增加了解，避免一些片麵性。這對不信仰宗教的社會科學工作者來說，可以從這裏聽到宗教界一些同誌介紹的實際情況和思想觀點，這有利於理論聯係實際。……對於宗教界搞學術研究的會員來說，可以幫助他們開闊視野，了解馬克思主義的觀點，從而使自己的研究工作更能適應社會發展的要求。總之，這種組織結構有好處，可以集思廣益，互相提高。”
正是在羅老創辦上海市宗教學會成功經驗的基礎上，才有後來的中國宗教學學會更名為中國宗教學會之事，並成為後來形成宗教研究三支隊伍的範例。三支隊伍合作研究的思想還貫穿於羅老參與籌建的上海社會科學院宗教研究所的組織構成中，貫串於宗教局、政協宗教組、宗教界和宗教研究機構、大專院校等合作舉行的許多次學術活動之中。當然，上海的三支隊伍合作研究的公認領頭人是羅竹風同誌。
三支隊伍的合作研究把分散的力量團結在一起，使我國宗教學學科建設的速度大大加快。十餘年間，我國宗教學研究水平能夠迅速接近、甚至局部超過世界的宗教研究水平，很大程度上得益於三支隊伍合作研究的組織構成。在羅老主編的《中國大百科全書·宗教》卷的上百名作者中，就有政府宗教工作的幹部，大專院校的教師，宗教研究機構的研究人員以及宗教界的有識之士，並有高僧、居士、牧師、神父、教長、阿訇等等。出任由羅老主編的《宗教學概論》等三冊大學教材的副主編陳澤民先生，就是德高望重、學貫中西、現任金陵神學院副院長的基督教教育家。參加三本書的編寫成員也由三支隊伍的人選構成。羅老說：“宗教研究學者、宗教工作者、宗教界人士，這三支隊伍的彙合是個新生事物”。他正是這一新生事物的倡導者之一。
1994年，羅竹風同誌在他為《人·社會·宗教》一書所寫的“序言”中，還對宗教研究的組織工作作了總結：
“首先需要調查研究，廣泛搜集資料，確定框架，討論觀點，然後由專人分章寫作，最後通讀定稿。對於科研重點項目，集中優勢攻堅，這樣可以取長補短，充分發揮集體智慧。多年來的經驗證明，這是行之有效的好辦法。不言而喻，這種重點科研項目不會過多，各人仍可就自己專業所長進行專題研究，而這也是不能偏廢的。我認為今後仍然需要兩條腿走路，不斷發揚光大，這對宗教研究工作來說，它將是唯一正確的道路。”
這篇“序言”大概是羅老在病榻上一個字一個字寫出來的最後一篇關於宗教的文章，它所歸納總結的“集中優勢攻堅”和“兩條腿走路”的組織經驗，是羅老留給宗教研究組織工作後繼者的重要指針。
以上，筆者從當代宗教問題研究，宗教學研究體係建設和宗教研究隊伍組建等三個方麵評述了羅竹風同誌的貢獻。需要說明的是，筆者無意褒貶其他前輩或同事在這些方麵已經做過、或者正在做的各項業績，筆者隻是希望用拙筆勾勒出羅竹風同誌晚年在中國宗教學建設方麵所作的奉獻。平心而論，一位七十多歲高齡的老人，身兼繁重的社會工作，卻在一個嶄新的學術領域裏披荊斬棘，建屋架橋，取得豐碩成果，並帶出一支宗教研究隊伍，摸索出一套有用的研究方法，要完成這樣的業績，實在需要鍥而不舍的毅力，寬闊坦蕩的胸懷，博古通今的學識，放眼世界的視野，腳踏實地的作風，卓有成效的組織能力，對於繁榮中國學術的充分信心以及堅定的馬克思主義立場。羅竹風同誌具備了這些高尚而珍貴的品質，而這，也正是我們由衷地痛惜羅竹風同誌離我們而去是中國宗教學界不可彌補的損失的原因。
第三節 道教研究的發展
需要良好的批評和反批評——讀龔鵬程的《道教的性質》
中國對於道教進行認真而科學的研究，並且是形成規模的研究，已經有二十多年了。在這二十多年中間，一批專門從事道教研究的碩士和博士脫穎而出，一批有分量的道教研究專著先後問世。現在，為了推動道教研究深入而持久的發展，我們需要及時地總結我們的研究，需要不同研究觀點的碰撞，需要在學術領域中就事論事地開展嚴肅的批評和反批評，並在不斷的交鋒中探索，前進。
值得慶幸的是這項工作已經有人做了。最近，台灣龔鵬程教授在上海古籍出版社出版的《中華道學與道教》一書中，發表了《道教的性質》一文，這篇文章就是從一個方麵對二十年來世界範圍的道教研究的檢討。龔鵬程在文章中圍繞對於“道教的性質”的認識，批評了他認為的二十多年來道教研究中的錯誤方法和觀點，同時，也對當代道教的現狀提出了尖銳的批判。
龔鵬程教授是筆者的好朋友，少年英俊，才華出眾，在台灣的政界和學界中都有建樹。已故的道教前輩龔群先生就是龔鵬程的堂兄，因此，龔鵬程也稱得上是一位有道教背景的道教研究學者。因為是我的好朋友，所以，龔鵬程每有文章問世，常常拿來拜讀，也常常為他文章的新視角、新觀點、新結論而驚歎不已。不過，這次發表在《中華道學與道教》中的《道教的性質》一文，卻有不少論點不敢苟同，因此，不得不在這裏對於他的批評作出一個好朋友的反批評。
龔鵬程文章開門見山地指出，“道教之性質，隨曆史的發展，時移世異，變革甚多。以今人習見之道教狀況去推想古代，實在有很大的差距”。龔鵬程文章的批評就是圍繞這個“推想”展開的。龔鵬程批評的“推想”集中在儀禮方麵。他認為，一，古今齋法不同。古代道教行齋“是一種道德性的動作，而非齋祭了以後就要求五穀豐登、升官發財，帶有報酬交換式的功利性目的”；二，古代道教“不得祠祀鬼神”；三，“因為不拜鬼神，所以也不磕頭”；四，古代道士“並不臨吊喪家、不視見死屍、不主持喪葬儀式”；五，“禁止殺生”。由此，龔鵬程提出了他對於道教性質的認識，“依《悟真篇》等丹經來看，它甚至可以完全不進行一般宗教的崇拜活動，也不必有至上神及相關信仰。它隻需依仰一種清靜自養的人生觀，以及如何養成內丹的方法，依之修煉便可以了”。龔鵬程感慨地說，“這樣的宗教，多麼特殊啊！”
筆者在讀到此處的時候，也曾經感慨鵬程兄“這樣的結論，多麼特殊啊！”
因為，首先，既然龔鵬程批評“以今人習見之道教狀況去推想古代”是不正確的方法，那麼，他對於古代的研究一定是有根有據的，這種根據或者是文獻，或者是考古發現，而不是“推想”。然而，從龔鵬程文章引用的材料來看，我們看到的是：《莊子·大宗師》（1處），《禮記》（1處），《太平經》（1處），《三天內解經》（1處），《真誥》（2處），《化胡經》（1處），《四十四方經》（1處），《精要經》（1處），《青要紫書金根眾經》（1處），《太玄都中宮女青律戒》（1處），《思微定誌經》（1處），《本相經》（1處），《雲笈七簽》（3處），《悟真篇》（1處）以及“老君百八十戒”、“老君二七戒”等戒律。其中除了《太平經》可以認為是早期道教的經典以外，其他如《三天內解經》、《真誥》、《化胡經》等都屬於南北朝時期，乃至於唐宋時期的道教文獻。特別讓人費解的是，龔鵬程引用宋代的《雲笈七簽》卷三七作為立論的開始，又以宋代的《悟真篇》作為立論的結束，並以此生發出他的感慨。人們不禁要問，對於古代道教的原初狀態的研究，能夠這樣使用材料嗎？或者說，以宋代的文獻來概括了古代道教的性質的研究方法，能夠是科學的嗎？
其次，對於早期道教的研究，目前引用的材料大致有兩個方麵，一個方麵是正史，即《後漢書》的材料或者金石碑記的材料，另一個方麵就是《道藏》和敦煌文書中發現的材料。令人費解的是，龔鵬程的文章並不采用前者的材料，因此，他描寫的古代道教的原初狀態，就與近二十年來研究的說法不大一樣了，例如：龔鵬程說原初的道教“因為不拜鬼神，所以也不磕頭”。可是，《後漢書》《皇甫嵩傳》記載“太平道”稱，“钜鹿張角自稱‘大賢良師’，奉事黃老道，畜養弟子，跪拜首過，符水咒說以療病”。這裏的“跪拜”，能說不是磕頭嗎？這裏的首過，能說不是對神磕頭懺悔嗎？《太平經》卷一百一十四《某訣第一百九十二》又稱，“常垂涕而言，謝過於天，自搏求哀，叩頭於地，不避瓦石泥塗之中”。這段話正是對《皇甫嵩傳》說到的“跪拜首過”的說明。因此，龔鵬程說到道教原初是不拜神和不叩頭的，能夠說符合這些道教內外的記載嗎？