第八章
第一節 明抄本《玉笈金箱》及其主要內容
巴蜀書社出版的《藏外道書》，由於得到了全國道教界、學術界和圖書館界的幫助，收集到了不少明代正統和萬曆正續《道藏》未收集到的道教典籍。《玉笈金箱》就是由原上海圖書館館長顧廷龍先生推薦而收入《藏外道書》的一種稀世孤本。
一、《玉笈金箱》和它的編者
《玉笈金箱》，明抄本，不分卷，現分為線裝四冊，第一冊六十五頁，第二冊七十頁，第三冊九十五頁，第四冊九十四頁。在第一和第三冊前各有目錄，因此，可以推測原擬分為上下兩卷。
抄本《玉笈金箱》，使用的是經過刻印的稿紙，版心中有“玉笈金箱”四字，下有“月駕園”三字，黑口，葉十八行，行間有細線分隔，每行約二十七字不等。因此，此書之用紙當係月駕園主專為編抄“玉笈金箱”而印製的。《玉笈金箱》書稿即由月駕園主成其事。
那麼，月駕園主是誰呢？
月駕園是江蘇吳縣著名的宅第園林。據《吳縣誌》稱，“月駕園，在縣治東北，麒麟巷內，吏部郎皇甫汸所築，後為詞人錢希言寓，有亭沼林石之勝，今為淩禦史宅。”
另據光緒九年《蘇州府誌》卷四十五稱，“皇甫吏部汸宅，在三太尉橋北，汸有月駕園，在縣治西北麒麟巷，後為詞人錢允言寓，跡有亭沼林石之勝”。皇甫汸是明代江南著名學者，生於弘治十一年（1498），歿於萬曆十年（1582），嘉靖進士，以吏部郎中遷大名通判。月駕園就是由皇甫汸所築。月駕園的第二名主人是錢希言。錢希言，正史無傳，生卒年不詳，誌稱“詞人”。錢謙益《列朝詩集小傳》丁集下，有“錢山人希言”傳稱：“希言，字簡棲，餘之從高祖叔父也。少遇家難，辟地之吳門，博覽好學，刻意為聲詩。王百穀見其詩曰：‘後來第一流也’，力為延譽，遂有聲諸公間。薄遊浙東、荊南、豫章，屠長卿、湯若士諸公皆稱之，自以為秦川貴公子，不屑持行卷，飾竿牘，追風望塵，仆仆於貴人之門，而又不能無所幹謁，稍不當意，矢口嫚罵，甚或形之筆牘，多所詆，人爭苦而避之。以是遊道益困，卒以窮死。予為買地，並先世數柩，葬之於烏目山，所著書曰《鬆樞十九山》，才情爛漫，近時韋布，罕見其比。又征古今劍事，撰《劍筴》，通記本朝遼事本末，作《遼誌》，摭采詳博，卷帙甚富，蓋棺之後，其書未削稿者盈箱溢帙，今皆散佚不存矣”。
錢謙益所記是今存的錢希言最詳細的事略。錢希言是王百穀（1535—1612）、屠長卿（1542—1605）、湯若士（1550—1617）以及鄒彥吉同時之人，約活躍於明萬曆年間的江南文壇。錢謙益所記引鄒彥吉的《序》稱：“予初與簡棲交，見其舌本木強，好抵掌人事，殊不了了。與人荒荒忽忽，人近彼遠，人遠彼近，都無況味，酒不二升輒醉。其為酒也，不必鶯花風月，細舞清歌，因謂名下士多不克副，及讀其所著書，而與之交，土木其身，而龍虎其文，憨轉為惠，無味轉為有味，自百穀雲亡，雅道淪喪，簡棲以一布衣居詞壇，忌之者終不勝好之者之口，良有以也”。鄒彥吉是萬曆甲戌（1574）進士，官至副使，提學湖廣，罷官時年才及強，不論鄒錢之交始終何時，《序》稱王百穀亡後，錢簡棲仍居詞壇，得人所好，可知在萬曆四十年（1612）時錢簡棲在江南文壇仍保持著很大的影響。而其時，建造月駕園的皇甫汸已離世五十餘年，新園主據府誌當係錢簡棲。
錢簡棲希言自幼“博覽好學”，經史子集無所不涉，其著作內容也十分廣泛。《蘇州府誌》卷一百三十八“藝文”載，錢希言有《遼誌》、《桐薪》三卷、《戲瑕》三卷、《獪園》十六卷、《聽濫誌》四卷、《劍策》四卷和《鬆樞十九山》等七種。其中，《鬆樞十九山》又包括《賦湘樓集》、《小輞川集》、《西浮集》、《荊南詩》、《樟亭集》、《二簫篇》、《桃葉編》、《織裏草》、《討桂編》等多種。從書名可以估測，它們涉及政事、兵器、地誌和辭章等多方麵的內容。明代陶宗儀的《續說郛》卷十八、二十六，就收有錢希言著述三種：《遼邸記聞》、《西浮籍》和《楚小誌》就都是地誌類的著作，它們記載的都是金陵附近以及荊湘一帶長江沿岸的山川名勝，當是遊曆後所作。值得注意的是，錢謙益說道，錢希言“蓋棺之後，其書未削稿者盈箱溢帙，今皆散佚不存矣”。這就是說，錢希言生前有相當數量的手稿尚未整理成書。《玉笈金箱》可能正是“未削稿者”之一，幾經轉藏而得以傳至今日。
《玉笈金箱》的第一冊和第三冊的目錄頁上，都蓋有“錢氏簡棲”的印記。在印記上，既無藏書家鈐記常用的“藏”、“過目”、“秘藏”或“賞玩”等字樣；在用印場合上，也不像藏書家們習慣所作的在每冊封麵、首尾頁上留下什麼專記。因此，錢簡棲的印記，可能是作者自留的鈐記。
在《玉笈金箱》的第一和第二冊，所彙集的各種鉤摘篇章，很少留有摘編者的名號。而在第三和第四冊中卻有不少署名。例如：
“黃庭二景遊玄”標題下，署有“蕊淵子纂摘”；
“參同金屑”標題下，署有“棲道人蕊淵子重纂”；
“悟真掰理”標題下，署有“棲道人蕊淵子纂”；
“金丹碎屑”標題下，又署有“蕊淵子棲公纂摘”。
蕊淵子就是棲道人，棲公。棲公，棲道人可能就是錢簡棲。第四冊的“張次君以德談道”部分，有字跡模糊的小字注解二行，略可辨認，“餘家有霞光館，□（此字不詳）影亭，取紫清扶桂，月中藏影。餘舊號蕊淵子，亦謂月中有蕊淵也”。如果，人們視“家”為月駕園，餘當是月駕園主。月駕園主舊號蕊淵子，蕊淵子又稱棲道人，棲公。《吳縣誌》和《蘇州府誌》記載月駕園曾歸錢希言簡棲。因此，蕊淵子就是錢簡棲。
根據以上《玉笈金箱》抄本稿紙的版心署名、纂編者的署名和用印，輔以方誌的記載和錢謙益所述的傳記，我們大致可以確定《玉笈金箱》的編抄者是明代長洲詞人錢希言簡棲。
錢簡棲蓋棺以後，《玉笈金箱》作為一本未削的稿本，曾經為許多藏書家收藏，一直傳至今日。在今存《玉笈金箱》上，留有的藏書鈐記，包括：
“黃丕烈印”，“蕘圃”，“平江黃氏圖書”，當是清代藏書家黃丕烈的藏書印。黃丕烈（1763—1825），長洲人，和錢簡棲同鄉，乾隆時舉人，喜藏書，自號書齋名為“士禮居”，曾刊刻《士禮居叢書》十九種，多為宋元舊刻。
“長洲章氏四當齋藏書籍記”，“四當齋”，“長洲章氏秘匧”，“章氏匧印”，當是清末藏書家章鈺的藏書印。章鈺（1865—1937），一名茗理，長洲人。早年入蘇州府學，又肄業學古堂、紫陽書院，光緒二十九年（1903）進士，曆任刑部主事、京師圖書館纂修等職。辛亥革命後，退居天津，專以校書，曾參與《清史稿》的纂修。因仰慕同鄉先輩尤延之，欣賞尤語“饑讀當肉，寒讀當衣，孤寂讀當友朋，幽憂讀當金石琴瑟”，故名其書室為“四當齋”。章鈺死後，藏書均贈予燕京大學。1938年由顧廷龍先生編成《章氏四當齋藏書目》。《玉笈金箱》抄本今存上海，當在其贈書之外。
另有“吳中陳家槃曾藏”，“居仙邨”，“竹泉珍秘圖籍”，“聞齋”等鈐記。竹泉是清代婁縣（今上海鬆江）藏書家顧錫麟的號。顧的藏書處即名聞齋。由此可知，《玉笈金箱》成稿後一直輾轉於吳中的一些藏書家之手，大約在清末才到了上海，經顧氏之手才入藏於上海書家，最後歸上海圖書館特藏部。
《玉笈金箱》稿本，無序跋。黃丕烈雖然曾收藏此書，但在他的藏書記跋中卻並無隻字提及此書。不過在《玉笈金箱》的書皮上留有多則識語，提及黃丕烈。
其一（在第一冊封麵）作：“冊中錢簡棲印，錢牧齋《列朝詩集》卷十五《錢山人希言小傳》曰：山人字簡棲，餘之從高祖叔父，少遇家難，避地吳門，刻意為詩。王百穀見之曰後來第一流也雲雲。卷中又錄寄百穀七律一首。”
其二（在第一冊封麵）作：“吳興邵梅臣《畫耕歐錄》卷二有《為許香浦鑒畫山水跋》，後附香浦來書，有足下似我故人王君仲瞿、陳君稼槃二君，一厄係春，一歸道山雲雲。此書有陳印，當於王仲瞿集中錄之。”
其三（在第一冊封裏）作：“己酉二年，從潘季儒世兄處，得兄先師順之先生手抄《須靜壘雲煙錄》一卷，中載辛未正月二十九，黃堯圃索前借王百穀手錄《玉笈金箱》二冊還之，此錄係先師手抄理齋先生日記，蔣氏所為三鬆老人，後誤。”
其四（在第一冊封裏）作：“丙午八月十一日，見故友蔣仰韓、茂才廷琦遺書中有彙輯《黃蕘圃年譜》一種。眉間，仰韓箋記雲：潘三鬆日記可補蕘圃年譜者甚多。嘉慶十六年，堯年四十九歲，有向理齋索還王百穀手錄《玉笈金箱》兩冊一條。此書現裝四冊，驗其書根，實係多冊，且有黃氏圖記，則出百榖手而為士禮居舊藏無疑。潘□（此字不詳）故紙，欣喜記之，茗理。”
其五（在第二冊封麵）作：“月駕園，為皇甫汸家園，在今郡城內西麒麟巷，見府誌。百穀流寓吳閭，住長春巷。園即在屋北，當是借皇甫園居，由南麵出入者。此書得之極奇，當另記之。”
其六（在第二冊封麵）作：“月駕園抄本，不分其顛末，大約明代人。”旁又有一“誤”字。
其七（在第三冊封麵）作：“此書各藏書家均未著錄。”
其八（在第四冊封麵）作：“乙巳八月，茗理所得。”
以上八條識語，署名“茗理”的是第四和第八條，從第八條可知，茗理即章鈺得到《玉笈金箱》是在乙巳年，即1905年。是年，章鈺剛進士二年，官場得意，年僅不惑，尚未精於典籍收藏。從字體辨識，其一、四、五、六、七、八等條全同，因此，這幾條均出於章鈺之手。第三、四、五則識語都述及黃丕烈認為《玉笈金箱》出自王百穀（穉登）手錄，章鈺也同意此說。但是，此說不妥。《玉笈金箱》一書抄於版心刊刻“月駕園”名的專用稿紙之上，月駕園主前為皇甫汸，中為錢簡棲，後為淩禦史，從未落入王百穀之手。皇甫汸歿於公元1582年，其時王穉登僅二十七歲。據《蘇州府誌》卷一百十二，王百穀“久客京師，晚得吳縣錦帆涇廢址，構園其中，遂家焉”。按識語第五則所述，王百穀築園從月駕園“南麵出入”，當是其晚年之事。其時，月駕園主隻能是錢簡棲。王百穀（穉登）是明代江南名儒，《明史》卷二百八十八有傳。以王的名望和地位，占有錢簡棲《玉笈金箱》稿本事是可能的，但是借用“月駕園”刊版文稿紙是斷然不可能的。因此，根據現有之材料，《玉笈金箱》的編抄者隻可能是皇甫汸之後的月駕園主錢簡棲。
二、《玉笈金箱》的主要內容
《玉笈金箱》的目錄分見於第一冊和第三冊之首。現將目錄的內容編號全錄於此（目錄標題後的括號文字是原有的），以見全貌。
第一冊的目錄包括稿本第一和第二冊的內容，它們是：（1）道德取善集鉤玄；（2）道德衍鈔合摘；（3）道德纂微節略；（4）仙籙鉤連（附：莊、列、關、淮諸子玄奧）；（5）草衣子；（6）陰君古龍虎歌注摘；（7）金丹訣；（8）穀神子；（9）棲真子（施肩吾）；（10）皮蓬頭體玄錄；（11）趙長玄脈望；（12）達摩大師住世留形訣；（13）大易參同契鉤連（群仙會注）；（14）列仙幻跡。
第三冊的目錄則包括稿本第三和第四冊的內容，它們是：（15）黃庭二景遊玄；（16）參同金屑（附補遺）；（17）參同發揮鉤摘；（18）鍾呂傳道鉤摘；（19）盤山語錄鉤摘；（20）鍾呂問答鉤摘；（21）太上著日用經語；（22）玉皇心印經語；（23）黃帝陰符經鉤摘；（24）崔公入藥鏡鉤摘；（25）六祖壇經鉤摘；（26）金碧剩語；（27）玉清金笥寶錄鉤連；（28）雲房先生和穀子詩；（29）回翁金丹詩訣（前後補遺）；（30）南嶽遇師大旨；（31）悟真擘理；（32）金丹碎屑；（33）太乙真人破迷歌；（34）葛白碎金；（35）回翁集詠；（36）形神俱妙上下兩篇；（37）瑩蟾子中和要語；（38）無生道人清話；（39）還源篇諸仙語錄並見金丹碎屑中。
對照目錄和本文的標題，可以發現稿本中“列仙幻跡”和“回翁集詠”都是有內容而無標題。另外，目錄“回翁金丹詩訣”在稿本中作“回道人金丹詩訣補遺”；“金丹訣”作“金丹訣旨”；“皮蓬頭體玄錄”作“皮蓬頭體玄錄工夫”；“無生道人清話”作“與無生道人談道”。在稿本的文本中，“與無生道人談道”和“瑩蟾子中和要語”之間，另有“張次君以德談道”，書末還有“天運循環”一則。由此可見，《玉笈金箱》在編抄時，雖曾有過通盤的策劃，但還未曾統一標題，削稿成書。
從目錄學分析，《玉笈金箱》摘抄的標題書目，雖然隻有四十一個，但是，在《仙籙鉤連》、《列仙幻跡》、《金丹碎屑》、《葛白碎金》等標題下，各有一批二級書目標題。初步統計，《玉笈金箱》抄摘的道教經典和論籍至少在二百種以上。從規模而言，《玉笈金箱》堪稱是一部明代編成的道教教義和內養的類書。
目前，我們還很難猜測錢簡棲是根據何處的藏書編抄成《玉笈金箱》的，但是，稍作比較，我們可以發現：
第一，《玉笈金箱》的內容大致包含三個部分：一是道教的教義思想，《道德取善集鉤玄》、《道德衍鈔合摘》、《道德纂微節略》、《仙籙鉤連》等；二是道教史上的人物事跡，如：《列仙幻跡》；三是道教的內修理論，這一部分是大量的，也是主要的，如：《黃庭二景遊玄》、《參同金屑》、《金丹碎屑》、《崔公入藥鏡鉤摘》、《悟真擘理》、《瑩蟾子中和要語》、《趙長玄脈望》等等。書中鉤摘的一些佛教經籍，如《達摩大師住世留形訣》和《六祖壇經鉤摘》，一方麵顯示出明儒對於佛道二教都感興趣，另一方麵其內容又都是同佛教的修持有關。
第二，《玉笈金箱》中有關道教教義的部分，少部分是抄自較古的版本，例如：《仙籙鉤連》鉤摘的各種道經和莊子、列子、關尹子和淮南子等。每種幾句，百來字，多者千把字。另一部分是抄自宋代或宋元至明代萬曆年間成書的注本。其數量較多。例如：《道德取善集鉤玄》就鉤自宋李霖撰《道德取善集》十二卷；《道德纂微節略》就節自宋陳景元撰《道德真經藏室纂微篇》十卷。這些都是宋元時期有影響的《道德經》的注文。
第三，《玉笈金箱》中存有不少《正統道藏》和《萬曆續道藏》中未收的道經經籍。例如：《草衣子》、《陰君古龍虎歌》、《金丹訣旨》、《皮蓬頭傳體玄錄工夫》、《趙長玄脈望》、丹陽子的《周易參同契注》、《雲房先生和穀子詩》、《回翁金丹詩訣》、《南嶽遇師大旨》、《金丹碎屑》、《太乙真人破迷歌》、《葛白碎金》、《回翁集詠》、《形神俱妙上下二篇》、《張次君以德談道》、《無生道人清話》、《天運循環》等等。這些《道藏》和《續道藏》中未收的篇目，有的在明清時期已有單本形式或叢書形式流傳，例如：《趙長玄脈望》曾以《脈望》，《南嶽遇師大旨》曾以《南嶽遇師本傳》為名收入江南名儒陳繼儒所輯《寶顏堂秘笈》叢書之中。有的可能是摘抄明代流傳的白玉蟾的詩文（即《葛白碎金》）和呂祖詩文（即《回翁金丹詩訣》和《回翁集詠》）等。但是，無論從保存文獻和了解經籍的發展，它們都是有重要的研究價值的。
第四，《玉笈金箱》編抄明代江南地區流傳的道教經典，並不是采用原文抄錄的方式，而是多用摘錄或者多種注家說法經比較後聯合抄摘的方法。在鉤連中，有注明多說的，多說並重的；也有擇其一說抄錄，並不注明者；當然，其中也摻雜有編抄者本人的思想觀點，大多數並不拘泥於原文。這種編抄古書的方法，大概是明儒的一種風氣。在《蘇州府誌》的“藝文”誌著錄的書目中，人們可以看到，諸如：《南華合璧集》、《百家類纂》、《老莊輯注》、《列子節文》、《道德經輯解》、《六子摘錄》（指老、莊、荀、楊、董、韓等六子）等等。這種研究風氣，既是學術發展到一定水平，開展比較研究的需要，又開了妄斷曲解，使後人不能窺其全豹的弊端，當然是有功也有過的。隻是到了後來才愈演愈烈，弊端日盛，於是，成了清代中葉以後樸學興起的一個原因。
《玉笈金箱》並非出自道士之手，而是出自一個明代儒生、詞人錢簡棲之手。錢簡棲對於道教教義和道教內丹理論是如此熟悉，實在令人驚歎。
二十多年前，澳大利亞的華裔著名學者柳存仁先生曾經在《明儒與道教》的力作中，曾經正確地指出：“在明代思想史中，道教的影響力的確很大，大到也許比我們大家耳熟能詳的許多新儒家像王陽明、王龍溪、湛甘泉、羅近溪這些人每一個所能夠個別地給予當時的影響要大得多。”
“道教影響實在是明代思想中的一個特色。且與宋學比較來說，其受過道教影響則同，其所受道教影響的深度及闊度，則遠非宋代儒教所能望其項背。”
從《玉笈金箱》這樣一本非道教的儒生編出的類書，人們無疑會有柳存仁先生同樣的感歎：“這究竟是儒家的人跑到道教的圈子裏去了呢？還是道教的人硬向儒教的樊籠鑽呢？”
第二節 藏外道書和明清道教
一九八九年到一九九四年，四川成都的巴蜀書社出版了一部《藏外道書》，這部《藏外道書》共三十六冊，其中第三十六冊是總目錄和一字索引（引得）。從第一冊到第三十五冊，彙集了《道藏》外的道書，有單本，有叢刻，共計一〇四二種。
《藏外道書》出版以後，在海內外得到了不小的回響。第一批已經銷售一空。訂購該書的有法國、荷蘭、意大利、日本、美國以及中國各地道教宮觀和圖書館、學術研究機構。一些日本學者的文章已經引用該書收集的道書。中國學者的文章中也已經引用該書。它對於推動中國道教特別是明清道教的研究，已經開始發揮作用。
最近，田誠陽道長《〈藏外道書〉書目略析》一文評稱，“迄今為止，將眾多藏外之道書搜羅起來彙於一編，除了這部叢書之外，還沒有其他書籍可以替代，功不可沒”。該文希望《藏外道書》能逐步完善，能成為與《道藏》、《道藏輯要》並列的三大道教文化叢書。
作為《藏外道書》的主編之一，作為這部叢書的發起人和主持運作人，讀到這些評論是感到很慚愧的，總感到工作沒有做好。《藏外道書》有許多不足，留有許多遺憾。不過，對於藏外道書的收集和編纂工作，並不是結束，而是剛剛開始，因此，這些不足之處，今後還是有機會繼續修正和補足。當然，這是後事，而不由我等來主持了。
那麼，為什麼要編纂和出版《藏外道書》呢？
首先，我們是為了給開展明清和近代道教研究準備材料。由於眾所周知的原因，道教經籍損毀和散失十分嚴重。八十年代初，大陸道教開始恢複和道教研究開始活躍起來的時候，普遍感到沒有“道書”。正是在這樣的曆史背景下，文物出版社、上海書店和天津古籍出版社聯合重印了涵芬樓道藏。上海古籍出版社出版了由胡道靜先生、家父陳蓮笙先生和我編選的《道藏要籍選刊》十冊。《道藏》印數超過千部，《道藏要籍選刊》印了二千部，有些分冊還有加印。可見，道教經籍需要的迫切程度。正是在這種情況下，胡道靜先生和我提出要再編一套《藏外道書選刊》，將一些明清時期流傳很廣，影響很大，而如今在大陸很難找到的道書編集起來，供應道教界和學術界急需。道士沒有經書念，學者沒有道書研究，那麼恢複道教是句空話，推動道教學術研究也是一句空話。四川巴蜀書社願意挑這個重擔。當時就有人提出搞《再續道藏》，我們沒有同意，其原因：一是《道藏》的編纂和續修應該由“道士”來做，我們的編委裏雖然有一些高道參與其事，但是由於目前道教事務繁忙，他們沒有時間來過多地關心此事；二是《道藏》的編修曆來是由國家決定和撥款，舉國各道門給予支持。而這次是由民間自發搞的，而且也沒有驚動舉國各道門。正因為如此，我們沒有采用《再續道藏》，而采用《藏外道書》之名。我們編集《藏外道書》的目的，主要是文獻學的，就是為了讓這些道書能夠廣泛流傳，便於道教界和學術界的使用，推動道教的恢複以及學者們對於道教的研究工作，毫沒有自居“再續”之意。
第二，出版《藏外道書》也是為了中國學術界在國際競爭中取得主動。當我們中國的學術界開始重視道教，並且起步認真研究道教的時候，我們就意識到，在道教的研究工作中，我們麵對著一個國際競爭的局麵。日本學術界從常盤大定、小柳司氣太等人算起，法國從馬伯樂算起，他們對於道教的學術研究都已有了上百年的曆史。他們在我們還很不重視道教的時候，就采用各種手段從中國搜羅了大量道教研究材料，包括敦煌卷子、各朝的刻本和抄本。美國的蘇海涵編印了《莊林續道藏》二十五冊。《莊林續道藏》說明了一個事實，那就是外國學者已在著手編集《道藏》以外的道教文獻。到了一九八五年，日本道教學會成立三十五周年紀念研討會上，日本大穀大學的尾崎正治提出了“新修道藏”的想法，日本學術界企圖搞一個像佛教《大正藏》那樣的道教的《昭和道藏》。他們搜集了《道藏》未收的日本所在道書的目錄，提出了新的分類方法等等。依照日本的財力和物力、人力，日本要著手昭和新修道藏的工作是很容易的。美國、日本和法國的學術界的工作和計劃，給了我們中國學術界很大的壓力。現在已經不是“大正”時代，那時候，我們經濟落後，軍事軟弱和政治上依附於列強，國力衰微，我們的佛教經典讓日本人去編排成《大正藏》，流傳於世。現在我們的經濟發展，軍事強大，政治上不依附於任何大國，國力已經強盛了，我們的道教經典決不能讓外國人去編排行世。也正是在這樣一個國際競爭的背景上，我們著手編集《藏外道書》。平心而論，我們掌握的道教經籍的數量，掌握的財力和人力，是不足以應付這樣的大工程的。也因此，成書以後有許多不足。但是，為了給我們的祖先，也為了給後代有個交代，我們還是咬著牙、硬著頭皮著手《藏外道書》的工作。
因此，我們編集《藏外道書》的目的，就是為了弘揚道教文化，弘揚中華文化，為道教的恢複工作和推動道教研究服務，同時，也為了在道教研究的國際競爭中爭取主動。
《藏外道書》的編集和出版工作，得到了大陸道教界、學術界和圖書館界的大力支持。任繼愈先生將北京圖書館藏的明代道書刻本和內府抄本都交給《藏外道書》編委會使用。顧廷龍先生將上海圖書館藏的抄本《玉笈金箱》和《道家詩紀》以及明刻本《大成金書》等也交給《藏外道書》使用。四川青城山道教協會將從未傳世的《廣成儀製》也拿了出來。因此，《藏外道書》彙集了許多國內現存的道書珍本。
《藏外道書》雖然已經出版了三十六大冊（其中第三十六冊是目錄和索引），但是繼續搜集《道藏》外的道書的工作並沒有結束，還要繼續做下去。隨著條件的改善，我想今後的工作或許會做得更好一點。另外，對於《藏外道書》的研究工作剛剛開始。我在《藏外道書》的“後記”裏說道，“《藏外道書》的事業是今天的，更是屬於未來的。如同對於明《道藏》的認真而全麵的研究隻是近四五十年的事一樣，現在對於《藏外道書》的研究隻是剛剛起步。我們現在所做的一切努力，都隻是為了給後人的成功作好鋪墊”。
從《藏外道書》，我們可以對明清道教有個初步的認識：
一是關於明中葉以後道教漸趨衰落的問題。現在各家對此的分析大致有五個方麵。一是對於朝廷的影響減弱；二是朝廷不再扶植道教還不時加以限製；三是經論教義缺乏創新；四是很少出現傑出的高道；五是組織發展衰降。其實，這些分析的標準是很不一致的。一和二是從政治學角度而言的，三和四是從哲學角度而言的，五是從組織角度而言的。在我們對當代宗教學理論有了一些理解以後，我們對它有了疑問。一個在全世界還有一億三千萬以上的人信仰的宗教恐怕不能說是衰落的宗教，一個在全世界還有幾萬名神職人員和幾千座道觀的宗教也不能說是衰落的宗教。曆史上道教曾經有過公認的唐朝輝煌的時期，但是，據杜光庭《曆代崇道記》的記載，唐代的道觀一千九百餘所，道士一萬五千餘人。這個數字，估計今天大陸道教經過十年恢複以後的情況大致相當。如果把香港、澳門和台灣以及海外的道觀和道士數量加在一起，其道觀和道士的數量恐怕遠遠超過唐代道教極盛時期的數量。
在道教和政權關係方麵，人們往往隻注意到了政權支持道教，道教得到朝廷允許，擴大影響的一個方麵。而沒有注意到另一個方麵，中國傳統的政教關係曆來是君權控製神權，皇帝允許宗教存在但是總不允許宗教的充分發展，無論在行政上、思想上和經濟上都要控製宗教，包括道教。宗教是一種民眾的信仰，宗教的力量也在民眾之中。宗教受到政權的支持，往往也使宗教內部出現腐敗。一些投靠政權的道士追逐名利、封賞，卷入朝內紛爭，以致身敗名裂。而危害更大的是引導宗教目光向上，放鬆對群眾的影響，以致脫離民眾。因此，認為道教得不到朝廷支持或者對朝廷沒有影響就是道教衰落的表現，這是不全麵的。問題是我們道教中人能否認識到，道教的生命力是在民眾之中，而不去企盼朝廷的支持。從明中葉以後，道教中有人意識到這一點，因此，把重點轉向民眾，從各地方誌和《藏外道書》中收集的山誌中都可以看到道教發展的規模，廟觀眾多，道士數量增加等等。道教在民眾中的活力並未消失。
在高道和教義方麵，在道教和政權關係密切的時期，道士的領袖人物受到王朝封賜，於是正史裏就有記載，因為，中國的正史是官修的正史。另外，道教在草創、形成和發展的時期，道士著作不多，稍有規模的，自然就受到後世的重視。明代中葉以後道教的影響力轉移到民眾之中，和朝廷關係疏遠，自然在官修的正史中就少有記載了。至於教義的創新發展，我們也沒有去認真研究。就拿清代道士來說，劉一明就有《道書十二種》，閔小艮就有《古書隱樓叢書》，傅金銓就有許多內丹著作。這些道士和道教學者自然可以列為高道，從數量上說也不能說不多。至於教義思想發展的問題，由於道教將其民眾的影響作為主要活動，因此，教義思想發展的側重點也同過去不一樣，也就是同整個明清思潮相一致的以三教融合為其特點。
對於明清道教評價為衰落，恐怕並不妥當。隻要看看當今大陸道教，經過十年恢複，每逢香期之日，宮觀前人山人海的景象，就可以知道，直到今天，道教對於中國民眾仍保持很大的影響力。
二是明清道教有四個明顯的特點：一個特點是隨著明清思想三教融一的潮流，道教也大量吸收儒家思想和佛教思想。這一點在劉一明和閔小艮的著作中是十分明顯的。劉一明的《道書十二種》中有《周易闡真》和《孔易闡真》。這二本書是易理應用學的著作，上承魏伯陽的《周易參同契》。劉一明“自序”稱，“《易》非卜筮之書，乃窮理盡性至命之學也。予不敢自私。爰於三易注略之後，體二師之旨，述伯陽之意。盡將丹法，寓於周易圖卦係辭之中”。劉一明還說：“在儒則謂明善複初，在道則謂還元返本。”這就是利用儒家經典來闡述道教的教義。第二個特點是為了適應明清時期內丹修身方法逐漸普及，道教中人也對道教內丹方法做了大量宣傳和弘揚的工作。流傳於明清之間的《性命圭旨》（全稱《性命雙修萬神圭旨》），詳細論述了內功修煉過程及細節手法，以圖配文，描述具體。雖然其中仍有不少難解的隱語，但是比較唐宋元三代的有關內丹的著作是要豐富、具體、充實得多了。因此，一直為修習內功丹法的人所推崇。另外，還有《張三豐先生全集》，東派陸西星的《方壺外史》和西派李西月的《無根樹注解》、《道竅談》、《三車秘旨》，以及伍守陽、柳華陽的《伍柳仙宗》（包括伍守陽的《天仙正理直論》，柳華陽的《慧命經》、《金仙正論》等）。如果我們從道教轉向民間，尋求民眾的信仰這樣一個角度去理解，是很可以理解為什麼明清之間道門中會湧現如此大量的內丹學的普及著作的。第三個特點，道教科儀在明清之間也有適應民間信徒需要的大量變化。如果我們將青城山古常道觀的《廣成儀製》對照杜光庭和宋代出現的《無上黃籙大齋立成儀》、《上清靈寶大法》等書作個比較，齋醮科儀應用範圍擴大了，幾乎覆蓋了整個明清時期民眾生活的內容，生老病死，喪壽等紅白喜事等等。另外，民間醮事規模越來越大，而每一個科儀的程式則越來越簡化，時間也漸趨縮短，即使是一些大型的法事，也往往同時存在一種簡化的式樣，顯示出越來越大的靈活性。這種內容擴大，程式簡化，時間靈活和醮事規模多樣等等特點，體現了從唐宋到現代道教科儀發展中的一個重要環節。第四個特點，道教在轉向民間時，隨著社會的發展變化特別強調道教的教化功能，也就是在《太上感應篇》後，明清時期出現了大量的勸善書。一些儒生也十分重視道教勸善書，惠棟、俞樾乃至於王國維都注了《太上感應篇》，至於道士自己的集注，在《道藏輯要》中就有收錄。到了清代和民國時期，民間流傳的勸善書就更多了。《太上感應篇圖說》、《陰騭文圖說》和《太上寶筏圖說》等等，都是以圖配文，加上各種具體事例，圖文並茂，以便於向低文化層次的民眾宣傳道家和中國傳統的倫理道德觀念，達到教化民眾的目的。
明清時期的道教，作為一種失去朝廷支持的宗教，同以前曆朝的道教具有明顯不同的特點。它的包容性和民俗性的內容發揮得越來越充分。於是變得越來越像民間宗教，並且繼續在民眾的宗教生活中尋找其生存和發展的力量源泉。這一個轉折，已經發生並仍在演進之中。當代中國道教的現狀，正是這一演進過程的重要一環，把握它，順應它，健全它，才是我們道門子弟的曆史責任。
第三節 四種未見著錄的道教典籍
——日本國東京大學東洋文化研究所圖書館藏書
日本國東京大學東洋文化研究所是一個以亞洲文化作為主要研究對象的研究機構，創立於1941年11月26日。1949年原直屬於外務省（外交部）的東方文化學院的一部分也並入東洋文化研究所，包括其圖書資料。據1998年底的統計，東京大學東洋文化研究所圖書館收藏的日文、中文和朝鮮文的圖書達到417153冊，其中，包括相當數量的中國線裝古籍。我應日本學術振興會的邀請，應東京大學東洋文化研究所的聘請，從1998年10月至1999年8月到該所與蜂屋邦夫教授合作進行中日兩國宗教特點的比較研究。由於蜂屋邦夫教授的禮遇，我得以以外國人研究員的身份，自由出入該所圖書館的書庫，發現了一些新的有關道教的研究資料。這裏，將該所圖書館收藏的四種尚未著錄的道教典籍介紹給大家：
一、《月洞詩集》
《月洞詩集》，南宋王鎡著。清光緒十三年刻本。線裝，上下卷，二冊。原藏於東方文化學院東京研究所，現藏於東京大學東洋文化研究所圖書館。
王鎡，《宋季忠義錄》作王磁，字介翁，括蒼人，曾經官至縣尉，在宋帝趙昺播遷以後，棄官歸隱於湖山，與尹綠波、虞君集和葉拓山等人結社賦詩，隱居於月洞。明代嘉靖年間，王氏後人彙編其詩，集以“月洞” 為名，刊版傳世，稱《月洞詩集》。
《月洞詩集》前有塗以輈在清嘉慶二十年（1815）撰的《重鐫月洞詩集序》，柯挺撰的《序》，明萬曆二十九年（1601）湯顯祖撰的《月洞詩序》，明嘉靖壬子（三十一年，1552）王養端撰的《月洞詩序》。據王養端《序》稱，王鎡“仕宋，官縣尉，當帝昺播遷，勢入於元，即幡然棄印綬，歸隱湖山，與尹綠波、葉拓山諸人結社賦詩，扁所居為月洞，意以孤炯絕塵，灝自抗”。王養端“少習聞其事壯而流落江湖，不能為之告太史立傳，如子美、元亮焉，亦天也。懼久而益無聞，乃刻遺詩一卷，庶乎後之人論其世”。
《月洞詩集》卷末有清嘉慶癸酉（十八年，1813年）王夢篆撰的跋，清光緒十三年（1887）王人泰的跋。據王夢篆的跋稱，王鎡之詩“惜鑒古堂《全宋詩》未經著名，即《宋百一詩鈔》亦未選入。惟錢稼軒侍郎《湖山便覽》采其絕句雲：‘誰家庭院東風裏，飛出桃花不見人’一首而已，然‘楓落吳江’一語，千古豈以多為貴耶”。“外間藏書家，雖未有斯集，而子性為鐫版者，代不乏人。自前明震堂公重刻前冊，後有叔隆公為之再鐫。本朝則故族伯宗虞又為補刻後冊”。東京大學東洋文化研究所圖書館所藏的《月洞詩集》為清光緒丙戌（十二年，1886年）太守潘重所刊刻。