《月洞詩集》上卷有詩83首，下卷有詩127首，共計收詩210首。
王鎡，隱居成為道士以後，到過龍虎山，並且在月洞接待了石門道籙，這些行跡盡管年代無考，但是都留有詩章。《寓龍虎山中示張煉師》雲：“蓮盂送別萬峰雲，龍虎山前過小春。草履慣穿枯嶺葉，布衣猶帶舊京塵。氈寒不見遊仙夢，路遠誰憐倦客貧。東望海門歸未得，北風吹雪滿唐巾。”《謝靳石門道簶見訪》雲：“石門仙人雲霞裳，飄飄飛佩來山房。鬆間看鶴不相見，靈風滿路馥天香。”
王鎡隱居以後，並不隻是改宦服為黃冠，而是誦經禮鬥，成為一個真正的道士。王鎡的《遊仙詞三十三首》中，有句稱，“紫雲繚繞玉城開，張許真人入奏台。大帝正簽雷雨時，寶函捧出又回來”。“昨夜三清醮罷遲，步虛聲逐翠雲飛。小仙自問人間去，留得青詞袖裏歸”。“夜半瑤宮上會開，龍車聲軋鳳飛來。演窮靈寶元法，大梵天仙帶月回”。這些詩句，如果王鎡不熟悉道教科儀，是很難寫得如此貼切的。《遊仙詞》中還有不少寫到道教神靈的故事，例如：寫許遜（許真君）的有“天詔旌陽上玉宮，功成雞犬亦無蹤。獨留鐵柱難飛去，要鎖東溟老獨龍”，寫西王母的有“西母瑤池宮殿高，夜明簾卷玉絲絛。隔雲聽得東方笑，三度曾偷碧樹桃”，等等。至於，一些描寫道觀和道士生活的篇章，也是自然真實，讀來猶如清風撲麵。例如：《壽光宮》詩雲：“井氣蒸雲濕石欄，白頭道士自燒丹。開門風帶琴聲出，一陣鬆花滿醮壇。”《紫極宮》詩雲：“拜章台上月如霜，雲濕欄幹麵麵涼。道士醮歸秋夜淨，滿身薰得紫藤香。”
據記載，王鎡隱居的月洞，地處在西湖邊上的湖山，因此，王鎡的許多詩歌都與西湖的景色以及浙江風情有關。例如：《西湖春曉》、《三潭印月》、《柳浪聞鶯》、《花港觀魚》、《六橋春望》、《過釣台謁嚴先生祠》，等等。盡管王鎡已經隱居於湖山，但是他並非沉醉於湖光山色，而是一直關心時局，憂國憂民之心溢於詩表。其《嶽忠武王墓》詩雲：“誓將鐵騎複神京，一片精忠自性成。臣主英雄空有義，父兄皇帝久無情。三軍慟哭朱仙鎮，二聖飄零五國城。此日西湖誰土地，淩霄華表尚崢嶸。”《感事》詩雲：“海門煙樹曉青青，夢斷英雄喚不醒。多少骷髏山下淚，定隨潮轉浙江亭。”《時事》詩一首，雖然版刻已經遭到塗挖，但是仍然可以看清王鎡的本意。詩雲：“羽書飛報南州捷，百萬戎師盡轉官。豪傑危中成事易，規模狹處濟時難。雲生殺氣旗暗，風肅軍聲虎帳寒。何日山河，舊衣冠。”（《四庫全書》的《月洞吟》收有此詩，作“何日山河還正朔，漢人重睹舊衣冠”）讀了道士王鎡的這些詩句，不由令人想起了陸遊的胸懷。
王鎡的詩集，清代編纂的《四庫全書·集部》也有收載，集名《月洞吟》。據“文淵閣”的《四庫全書》，《月洞吟》一卷，共收詩歌69首，僅為《月洞詩集》的三分之一。以《月洞吟》與《月洞詩集》相比較，一些有關道教生活的詩歌（除《寓龍虎山中示張煉師》、《赤城李丹士》和《壽光宮》等）均已被刪除，留下的隻是《提要》讚揚的王鎡“沿晚唐派者”風格的詩歌，《提要》稱其“七言律詩格力稍弱，不及七言絕句”，而七言絕句“又多近於小詞，不為高調”，因此“往往有佳句而乏高韻”， 但是“較之江湖末流寒酸纖瑣則固勝之”。就道教曆史資料而言，四庫全書本的《月洞吟》當不如東京大學東洋文化研究所收藏的《月洞詩集》。
二、《靈寶施食濟度金書》
《靈寶施食濟度金書》，一卷，清刻本。前有清光緒二十九年磁州府君廟道正司道正張宗玉重修該書之序。磁州，即今磁州縣，屬河北省。清代時屬廣平府。據張宗玉之《序》稱，“此本悉從覺真子道人所集補注及月華子道人所訂儀觀”。張宗玉、覺真子道人和月華子道人，均尚未見著錄。
《靈寶施食濟度金書》，是施食儀式的科書。關於“施食”儀式，盡管南宋和明代的一些科儀總集多有記載，但是，單一的“施食”科儀科書，似未見到。明代萬曆《續道藏》收有《靈寶施食法》一卷，其法甚為簡略。另外，《藏外道書》收錄的青城山“廣成儀製”中亦收有《鐵罐斛食全集》和《青玄濟煉鐵罐施食全集》兩種，傳統上稱其為全真派科儀書，與此本自稱“靈寶”當屬不同的係統。東京大學東洋文化研究所收藏的《靈寶施食濟度金書》，是道教施食儀式中較為完整的科書，在道教科儀研究中具有重要的價值。
《靈寶施食濟度金書》以“施食濟度”為目的，並不包含從南宋開始在江南廣泛流行的“煉度”的內容。它的程序有41項，即：（1）三禮升壇，敷坐如法，心香供養；（2）禮十方；（3）三皈依；（4）高功登座，加持寶冠；（5）請神，讚五方聖號；（6）加持法水，獻水讚10卷，淨法界，加持花米真言；（7）緣起文；（8）三寶文，三寶讚；（9）遣魔法三種（遣魔印、伏魔印、火輪印、真空咒印）；（10）十大洞天名山勝景；（11）五供養（五供養印）；（12）五更讚；（13）歎無常讚；（14）生天童子科；（15）撒花米（運心供養印、遣魔印、變虛空印、奉食印、救苦慈悲印）；（16）奉請三寶；（17）十二願；（18）九陽燈回向文；（19）回向套；（20）返魂香讚；（21）奉請十方眾聖；（22）十獻；（23）破地獄咒；（24）骷髏真言；（25）祝社稷；（26）誦《救苦經》；（27）十讚太乙救苦天尊（念天尊號81聲）；（28）頌三寶，三寶讚；（29）九戒，奉戒頌；（30）施食本意；（31）五供養；（32）大洞滅苦輪咒49遍；（33）破酆都咒，焚破地獄符（破地獄印）；（34）奉請地獄十殿王；（35）還形複性，焚還形複性符；（36）召請六道孤魂；（37）召請諸類孤魂（“一心召請”6次）；（38）歎孤魂（“來受甘露味”23次）；（39）施食圓滿，舉命靈幡；（40）報恩偈；（41）送靈偈。
以《靈寶施食濟度金書》與明《靈寶施食法》相比較，兩者相同的有誦《救苦經》、九戒等項。在召請六道孤魂、召請諸類孤魂和歎孤魂等內容方麵，《靈寶施食濟度金書》共有三十五段唱詞，是本科儀的重頭。但是，《靈寶施食法》雖然也有同類內容，但隻有短短的一百字不到，即“謹召十方無極世界，一切魔靈道、人倫道、地獄道、餓鬼道、畜生道，諸類男女孤魂，劫亡苦爽，我等宿生，負命負財，負恩負義，冤債囚徒，古往今來，他方此界，戰場陣歿，客死枉亡，一切沉魂滯魄，鬼神精靈等眾”。《靈寶施食法》中使用了不少咒語，例如：“土地咒”、“普照鬼神咒”、“甘露開咽喉咒”、“化食咒”、“解冤咒”、“散食咒”等等，而《靈寶施食濟度金書》對咒語均未見注明采用，而使用的卻是大量“符”和“印”。
以《靈寶施食濟度金書》同南宋和明代的一些科儀總集中有關“施食”儀的記載相比較，兩者相同的都有：開通鬼路、召六道孤魂、變化法食、開通咽喉、施食眾魂、宣戒亡靈和皈依三寶等內容。但是，南宋林靈真編的《靈寶領教濟度金書》卷三百一十稱，“諸施食，所謂玉山淨供，所謂甘露淨供，所謂祭煉，均一法耳，特科儀有詳略也”。由此可知，南宋時道教的施食儀，均包含有煉度的內容。但是，《靈寶施食濟度金書》卻放棄了“煉”的內容，隻有“度”的內容。從這個意義上說，《靈寶施食濟度金書》更加類似於佛教的“焰口”。
以《靈寶施食濟度金書》和佛教有關“焰口”儀式的典籍相比較，《靈寶施食濟度金書》的“緣起文”稱，東華帝君的弟子廣信在林間修道時，半夜間“乃見一人，身如藍靛之青，發若丹砂之赤，眼耳鼻舌之內，烈焰騰騰”，“其鬼高聲告報尊者曰：汝七日後，定見無常。種類形容，墮於我趣”。“其鬼答曰：我名焰口，號曰麵然”。“又曰：若非在生精進，速起虔誠，為我等設壇修供，邀奉三尊，禮請黃冠羽士，攝召薜荔多眾，大迎梵侶，廣列香燈，濟我等飽滿生天，難免汝墮落沉淪之苦”。這段“緣起文”脫胎於佛教的《佛說救拔焰口餓鬼陀羅尼經》，隻是將餓鬼所見的尊者“阿難”改名為“廣信”，“卻後三日”改為“汝七日後”。另外，則增加了“邀奉三尊，禮請黃冠羽士”等道教詞語，並且對見麵場景、餓鬼形狀加強了渲染。
從以上比較可見，清代末期，在道教科儀中，“施食”已經從被包含、被吸收在“煉度”儀中逐漸獨立出來成為單獨的“施食”科儀。於是，才會有磁州府君廟的《靈寶施食濟度金書》。當然，這也從一個側麵反映了佛教的“焰口”儀式以其救世的內容和浩大繽紛的場麵吸引了廣大的中國民眾，成為佛教法會的經常演習的儀式，產生了廣泛的社會影響。於是，道教也將“施食”科儀獨立出來。這樣的演化過程是完全可能的，也是可以理解的。
當然，道教在行“施食”科儀時，在程式中也增加了道教的特點，特別此儀冠以“靈寶”之名。磁州道正司道正張宗玉在《靈寶施食濟度金書》的“序”中稱，“蓋聞靈寶之功，言相應也。遵教施食，符印以表其法，真言以宣其法，觀想以藏其法。三者皆無不可。然符印可見，真言可聞，而觀想則不可見、不可聞者，較之可見可聞，乃為切要矣”。該《靈寶施食濟度金書》，“列觀想於符印、真言之上，所謂三業相應者，使主壇者一目了然，並合全部焰口，前後貫徹，融成一片”。觀想，就是存想。觀想是對於高功行儀的要求。通過焚符、念咒、結印和存想，高功將自身之氣與日月星三光之氣、五方之氣，內外貫徹，普度眾魂。就這一點而言，與佛教“焰口”儀相比，道教“施食”儀仍有其自身的特點。
三《鐵刹山誌》
《鐵刹山誌》，十卷，白永貞撰，偽康德五年（1936）刊，線裝，排印本，四冊。
鐵刹山，在今遼寧省。據白永貞《鐵刹山誌序》稱，“鐵刹山有九頂之幹雲，八寶之標異，從無名人韻士登臨題詠，名其狀，寫其真，以發天地之精光淑氣。其何故哉？猥以是山也，僻介東陲。當明之季世，棄如甌脫。鹿豸之所居，豺狼之所嗥。周王之馬跡不至，謝公之屐齒不登，雖有天然之形勝，其孰從而知之”。直到“明季有郭真人，自山東馬鞍山渡海北來，棲鶴於茲，躡石登攀危岩，仰而觀，俯而察，四顧彷徨，得其梗概。爰於荒煙蔓草、古洞幽邃之間，尋長眉李大仙之遺跡，乃披荊斬棘，創建仙宮，坐洞焚修，導引煉氣。道風所播，徒眾皈依”。“勝地高人，相得益彰者也。有郭真人而山乃著名，有鐵刹山而其道乃大顯”。
《鐵刹山誌》前有偽康德四年（1935）白永貞撰的《鐵刹山誌序》，同年翁恩裕的《又序》，同年奉天道德會總分會會長張成箕的《又序》。《誌》末有1937年談國桓的“跋”。據序跋稱，《鐵刹山誌》的編寫主要依賴鐵刹山三清觀爐向陽監院和名宿白永貞。翁恩裕的《又序》稱，“爐監院向陽恐無誌書，湮沒有跡，遂多方收羅。凡山之來脈，洞之勝景以及往昔陳跡，費功數年，始得調查完竣。延白明經佩珩纂修山誌。白君為襄平名宿，文章富麗，見重於時，纂修此誌，為山生色不少”。
《鐵刹山誌》十卷，其中卷三又分為上下卷。各卷內容如下：
卷一，山誌序，緣起，山之位置及晷度，鐵刹山形式，詠鐵刹山，題九頂鐵刹山，大陽雲台山大勢，八寶雲光洞內觀，日月乾坤洞，天橋洞，郭祖塔及天然井，天冠洞，鐵刹山記，題雲光洞八寶，題諸峰頂，各宮觀像設位置，三清觀法物，三清觀經卷書籍，鐵刹山四外八宮。
卷二，太上老君道教主，褒封五祖七真製，加贈（正陽、純陽、海蟾、重陽）製，加贈丘真人製，加贈丹陽六真人製，加贈尹真人製，加贈李真人製，加贈宋真人製，加贈宋道安等製，五祖七真誥，五祖七真之傳略，十八宗師之略曆。
卷三（上），玄門戒律，初真戒說，中極上清大戒經，三百大戒，天尊說天仙大戒，天尊說真藏經，聖真遺訓序，玉帝真言，雷府辛天君垂訓，魏元君勸世文，道門清規
卷三（下），長春真人語錄，玄風慶會錄，泥丸祖師錄，山靈顯異記。
卷四，太上玄門功課經，七寶，學道須知內參訪，長春真人執事榜，清規榜，道教會宣言書，道教會大綱。
卷五，四川青羊宮碑記，樓觀台列真碑。
卷六，馬鞍山碑，泥丸道人碑序，白雲觀丘祖碑記，太清宮承誌碑文，重修石塔銘，郭真人碑記，保存公產碑誌，紀念碑序，長眉李大仙碑記，靜陽子詩八首，曆代監院碑，續承誌碑，重修雲光洞碑，重修三清觀碑，道士王明泰碑。
卷七，道教宗派，龍門派宗譜，馬鞍山道統序，馬鞍山譜係，曆代方丈。
卷八，長眉仙傳，黑大仙靈跡（附歌），鐵山興複記，鐵山宗譜序，道教源流考，譜係表，郭祖以下略曆，鐵山分支綏化慈雲譜係，附誌。
卷九，參訪記略，旅行記，各宮觀靈跡錄，各宮觀碑誌錄，萬神宮闕聖號，福地洞天十洲三島。
卷十，報領山林通知書，保存古跡廟產，請增修廟宇文，修盤磴記，遇難得救事略，三清觀事略，廟產訴訟記，田畝表，房產表，廟產契照送叢林寄存底稿。
從以上目錄可知，《鐵刹山誌》的內容來自三個部分。
第一部分來自道教的曆史文獻以及道觀和名山誌書。例如：卷二中關於道教全真派五祖七真傳略和製誥以及十八宗師略曆，都來自《道藏》的《金蓮正宗記》等。卷三下的《玄風慶會錄》同於《道藏》的《玄風慶會錄》，隻是詞句略有差異。卷三上的《初真戒說》、《中極上清大戒經》等來自《道藏輯要》。《聖真遺訓序》等來自“馬鞍山誌”。卷七的《道教宗派》參照《白雲觀誌》和《太清宮誌》，《馬鞍山道統序》和《馬鞍山譜係》均抄自《馬鞍山宗譜》。
第二部分來自民國時期道教文書或鐵刹山道教與政府間的往來文書。例如：卷四的《道教會宣言書》和《道教會大綱》以及《內務部複國務院道教會準予立案並抄送詞文》、《道教會發起人》等，均係民國元年在北京白雲觀成立的“中華民國”道教會的建會文件。卷十的《報領山林通知書》、《保存古跡廟產》、《請增修廟宇文》等都是民國九年至十九年間鐵刹山道教為廟產和廟觀維修擴建與政府間的往來文書。
第三部分是有關鐵刹山以及鐵刹山道教宗派和活動的自撰文稿。例如：卷一的鐵刹山形勝的介紹，有《山之位置及晷度》，《鐵刹山形式》，白永貞撰《題九頂鐵刹山》，李樞忱撰《遊鐵刹山七古》，慶趼撰《詠鐵刹山》和《鐵刹山記》，王紫佐撰《題雲光洞八寶七律八首》等。卷八有白永貞撰《長眉李大仙傳》記載鐵刹山八寶雲光洞開山鼻祖的仙蹤。白永貞撰《鐵刹山雲光洞護法黑大仙之靈跡》記載鐵刹山地區民間流傳的黑老太太的來曆。卷十的曲魁文撰《修治鐵刹山盤磴工竣記》以及《記鐵刹山鑿石築道工費概略》，記載了1924年至1933年間鐵刹山修建盤山道路的情況。《遇難得救事略》記載了鐵刹山道觀前後兩次被搶劫和被綁票事件的始末。《三清觀事略》記載鐵刹山三清觀自清代初年起發展和繼承事略。《爐監院出家之緣起》記載了三清觀監院盧崇坤為表明出家棄俗以及在鐵刹山修道之決心改盧為爐的經過。《廟產訴訟記》記載了清代末年至民國初年鐵刹山道觀和租借廟地的佃戶為廟產歸屬的訴訟案經過。《道士靳宗和自縊案》記載了1921年道士靳宗和不願在惡勢力逼迫下操辦葷菜而自盡的經過。
中國東北的道教傳播起自鐵刹山，因此，《鐵刹山誌》對於明清和民國時期東北道教的研究具有重要的資料價值。需要指出的是，盡管此誌書出版於偽康德年間，但隻是依靠道門中人的努力，書中絕無中傷中華國格、人格的詞句。
四《吳山城隍廟誌》
《吳山城隍廟誌》，八卷，原刊於乾隆己酉年（五十四年，1789年），光緒戊寅年（四年，1878年）八月重刊。線裝本，四冊。原藏於東方文化學院東京研究所，現藏於東京大學東洋文化研究所圖書館。
關於吳山的城隍廟，舊有誌書二種。一為明代道士錢斯馨撰，崇禎戊寅（十一年，1638年）巡撫喻思恂序。清代乾隆時已佚。一為清代康熙甲申（四十三年，1704年）錢塘顧鳴廷撰，共七門，四十葉，所載簡略未備。現存乾隆本《吳山城隍廟誌》由“裏中朱朗齋、諸愚庵、胡蓉鏡”等三人編撰，由覺羅琅玕、朱珪、顧學潮、歸景照、鹿荃、清泰等鑒定，由兩浙江南等處都轉鹽運使司鹽法道襄平盧崧監修。
《吳山城隍廟誌》，前有乾隆五十四年浙江學政大興朱珪的《重修吳山城隍廟誌敘》，乾隆五十三年兩浙江南鹽法道襄平盧崧的《重修吳山城隍廟誌序》，乾隆五十四年翰林院侍講國史館纂修官仁和孫效曾的《重修吳山城隍廟誌敘》。書末有朱文藻的《跋》和光緒五年（1879）馮一梅的《重刊吳山城隍廟誌後序》。據稱，吳山城隍廟創建於南宋時，左江右湖，廟貌顯赫。供奉的城隍神為“前明按察周公，冷麵寒鐵，其神為最忠”。“水旱疾疫，禱祀有應，其祀為最重”。清代乾隆皇帝六次下江南，曾五次派員赴吳山城隍廟進香，並且於二十七年（1762）親臨該廟拈香，賜匾額“福庇南黎”。
全誌八卷，計：卷一，圖說、公牘；卷二，祀典、建置；卷三，事跡、靈應；卷四，禱祠、祠宇；卷五，住持；卷六，僑寓、碑記（匾聯附）；卷七，藝文、古跡；卷八，雜誌。
其中卷五“住持”中，詳盡記載了明代永樂以後三百餘年間，“丹房環列，詳其屋宇；表其高道，紀其詩文”。卷內列有明代高道6名：沈元理、章德芳、錢子雲、俞九章、鄧光年、錢斯馨等。清代高道17名：黃治中、江世珍、施載璋、姚家駿、徐大伸、沈若、王守寧、徐法祥、施恩遠、陳本達、鍾有相、王德明、沈仁安、徐有禎、李天玉、陳衝怙、李真源等。清代高道施恩遠曾有詩名，被天師推薦於內廷。雍正十年（1732年）赴京，受到光明殿妙正真人婁近垣的賞識，常侍左右。“真人心契其誠，故於道法樞要，隨時披露，靡有所藏”。後隨婁近垣麵見雍正皇帝，特授江西龍虎山提點，掌管上清諸宮院膳田。乾隆時回歸本山，結侶日眾，道業益隆。
據書末光緒五年馮一梅《後序》稱，由於社會動亂，乾隆年刊的《吳山城隍廟誌》幾近湮沒。“是年秋，即得此殘誌，付文昌廟徐道士名以璋者藏之。道士以興複廟製為己任。越八年，募修廟之大門、廊廡、坡級、石欄，煥然一新。道士旋羽化。明年於青雲街書棚續得一卷，並前帙為五卷，並付其徒藏之，而道士已不及見矣。今又越五年，始獲其全，重梓以傳，而道士之姓名幾於湮沒無聞矣。則此誌全而道士不及見其全，為可悲也。此誌傳而道士之姓名反無以傳，尤可憫也”。
識者，馮一梅！中國土地上無數道教宮觀，累世依靠一代又一代道士辛勤操勞，艱苦努力，保存至今。然而存名於世的高道，又有幾位？從道士修道之心而言，他們淡泊名利，高風亮節，不求青史留名。也正因為如此，他們的高尚道德更加值得人們的尊敬、懷念和記誦。
第四節 關於“靈仙真佛宗”——北美華人的一種新興宗教
美國的西海岸是北美新興宗教最活躍的地區。
美國的西海岸也是北美華人較為集中的地區。
就在70年代、80年代初的華盛頓州西雅圖市出現了一種華人新興宗教，稱為靈仙宗。宗名靈仙，當然似道非道，帶有融合道教和明間宗教的意味，其總部也被名為“靈仙宗真舍總堂”。
據說由於發展迅速，影響日增，台灣有人眼饞，其靈仙宗名旋被盜用，於是，在1984年改稱靈仙真佛宗。既稱靈仙真佛，當然又添上了濃厚的佛教色彩，於是，其“總堂”旋被改稱為“雷藏寺”。短短幾年，據說，在美國、中國香港，台灣、菲律賓、文萊、日本、馬來西亞、印尼、新加坡、加拿大等國家和地區建立起來靈仙真佛堂。其信徒從華僑、華裔擴大到各色皮膚各階層民眾，號稱已達十萬人。
靈仙真佛宗的宗主是盧勝彥。
一盧勝彥其人
盧勝彥，生於1945年，現年42歲。台灣省嘉義縣人。台灣中正理工學院第28期畢業生，專業大地測量，曾獲工學士學位。畢業後，服務軍隊，官拜校銜。
盧勝彥雖以理工軍務為職，卻擅長寫作，尤以散文、雜文見長。青年時就有結集成冊出版，如《夢園小語》、《心窗下》、《給麗小紮》等。因此，他又是台灣“中國文藝協會”會員和“台灣省文藝作家協會”會員。盧勝彥能寫會說，在當代各種新興宗教的盟主中，他可能是著作最多的一個。迄1986年上半年止，盧勝彥文集已出版發行65種，其主要的有：
《靈機神算漫談》（正、續），《靈與我之間》，《靈魂的超覺》，《啟靈學》，《靈的自白書》（正、續），《神秘的地靈》，《玄妙的力量》，《靈的世界》，《地靈探勝玄理》，《泉聲幽記》，《禪天廬什記》，《東方的飛氅》，《命運的驚奇》，《載著靈思的小舟》，《輪回的秘密》，《泥菩薩的火氣》，《傳聞與異聞》，《神奇的錦囊》，《盧勝彥談靈》，《異靈的真諦》，《靈仙飛虹法》，《通靈密法書》，《第三眼世界》，《伏靈平妖傳》，《地靈仙蹤》，《坐禪通明法》，《西雅圖的行者》，《黑教黑法》，《上師的證悟》，《靈仙金剛大法》，《金剛怒目集》，《無上密與大手印》，《小小禪味》，《佛與魔之間》，《大手印指歸》，《密教大圓滿》，《道法傳奇錄》，《皈依者的感應》，《真佛法語》，《湖濱別有天》，《道林妙法錄》，《道的不可思議》，《真佛秘中秘》，《佛光掠影》，《禪的大震撼》等等。
通過他連篇累牘的文章，我們看到的是光怪陸離的幻境，雜學旁門的思想，眼花繚亂的迷信法術。當然，我們也可以看到盧勝彥是個真實的人，而不是自封或他封的“神”。
盧勝彥的早期作品裏有過愛情的旋律，夢幻的空虛，事業的企求以及對於周圍現實的不滿。他痛苦，向往，呐喊，沉默，呻吟，充實。他在追求自我的創造和表現之中，走向了宗教。他有一個坦率的表白，他說：“有人說我是宗教界的超級彗星，我說我不是，因為我是從修道的小基礎一步一步的來，一小步一小步的走，從基督教——道教——佛門顯教——佛門密教。甚至許許多多的旁門小教，我都曾仔細研究參與，確確實實依靠實修而得來的。不是突然之間而‘得道’得，不是憑空掉下來的《金剛怒目集》，《代序，瘋行者的瘋言瘋語》。”。這種坦白比起自稱是某神下凡或得某佛真授，當然更富於時代的特征，更易被以個人奮鬥做為進身之階的北美社會所容納。不過，他走過的“一步一步”，或“一小步一小步”，卻也並未短缺異人的點授。盧勝彥原是個基督教徒，一個受過洗的基督教徒，進過聖經研究班，還在主日學任教。據說，後來受到四川青城山上清宮清真道人指點，成為青城派青城道長係第十六代弟子。該道長是台灣唯一的青城道士，隱居於台灣蓮台山。今已羽化，死無對證。名諱既已未詳，弟子法號亦無譜係可遁。傳授過程既無記載，所述青城之事又屬旅遊常識。因此，點授之事實屬可疑。後來，盧勝彥又在台中佛教蓮社皈依於道安法師門下，受過菩薩戒。禪宗臨濟一家，“大機大用，脫羅籠，出窠臼，虎驟龍奔，星馳電激”，談鋒機峻，單直棒喝，和盧勝彥片牘浩繁，時而纏綿絮語，時而雄辯壯言的風格迥異。至於近年他連續發表密教的言論，並且多有青年洋喇嘛活佛拜於盧之門下，實不知師承密教何係何人。
在許多文章中，盧勝彥談到了他真正的靈師是三山九侯先生。那麼此先生又是何許人呢？《小小禪味》一書中有文《正玄山人談三山九侯》，說到“三山九侯先生，乃是上界天的仙佛名稱”，也是“宇宙天地人三才靈電的總樞紐”。盧勝彥認為“在天有三山，在地有三山，在人有三山”，“一個凡夫要證得天地間的真理，要修煉‘人’的‘三山’為藥，再與‘天’的‘三山’相應，如此‘三三’得九，九侯就應化了”。據此，他的真正的靈師“三山九侯先生”實在是個子虛烏有的人物。盧勝彥真正的靈師應該說隻是他自己的悟徹，從師之類的敘述如果不是為了應付宗教界講究師授傳統，他原本不會當然也不必因循的。此外，從對於“三山九侯”的敘述，我們也不難看出他遵循的是“法天、法地、法人”的思想原則，采取的是“盜天、盜地、盜人”的修煉方法。因此，帶有明顯的明清以後中國民間宗教的傳統特點。
應該指出，據筆者所見，盧勝彥的大量文章中，對於台灣社會的經濟畸形、道德淪喪、人民痛苦多有議論。或抨擊，或感歎，或同情。然而對於社會主義的祖國以及今日西藏，卻並無惡意的妄評武斷。在敘述許多佛道聖地的文章中，時時流露出文化之尊重，眷戀之鄉情，赤子之摯愛。
二盧勝彥的思想
對於盧勝彥的思想的研究，無疑是比較困難的。這是因為他兼通儒釋道三教，雜學旁收，所涉甚眾；他長於文辭，鋪陳恣揚，海闊天空；也因為他身處北美社會，思想潮流如同社會經濟的發展一樣迅速，所以他的思想有時也如海濤一般，蜂擁而來，瞬息即逝，朝晴暮雨，斑斕多變。我們隻能從伴隨海潮衝來的奇貝異石，辨認它的價值，估量它的意義。概而言之，其思想包含有：
第一，對於傳統宗教的抨擊。大概任何一種新興宗教都對傳統宗教持激烈的否定態度。盧勝彥的靈仙真佛宗也不例外。他認為“傳統的宗教有很多很多的缺陷和醜陋，世人無法肯定誰是誰非，真正的修持之路被歪曲，人生的煩惱於痛苦又是無限的，我也看出了偽善者的嘴臉”。
他批評美國的基督教和天主教是：“幹了六天的壞事，到了第七天上教堂去好好地禱告懺悔，這樣的人多的是”；攻擊它們是“幼稚園的宗教”因為“完全沒有修持的方法，唯一的方法是禱告加禱告再加禱告，讚美加讚美再加讚美”。
他認為道教“早就變質了”，象落下來的一片黑暗，而台灣的道教則是快要隕落的“癌症的病人”，因為他們“完全替世俗眾生求欲望，求壽求子求名求利求緣求合，一些乩童道士占卜吉凶地理相術，全部變成搞這一套的專家，拜佛拜神，全是為了世俗利益”。
對於佛教，盧勝彥既肯定了它像一支靈芝草，至今仍有“特立獨行的風格”，“獨然的光輝和光芒”，並且“不乏許多高明的高僧大德”，但是他又尖銳地批評“佛教中也有許許多多的敗類，有的光會蓋寺，有的光會化緣，有的沒有法而自稱法師，吃佛喝佛，有的光會誹謗，也有很多頭腦不用的廢物和尚，更有一些專門做生意的生意和尚”。
正是在激烈批評傳統宗教的基礎上，盧勝彥拋出了他的靈仙真佛宗，他說：“我要替人生宗教，找到一條真正的成佛之路，永住解脫之路”。這一條成佛之路，就是靈仙真佛宗所追求的“圓融道顯密，廣度眾生緣”。
第二，有別於邪教的標榜，盧勝彥對於傳統宗教的抨擊，自然招來了宗教界人士的多方發難。他的靈仙真佛宗也被攻擊為旁門邪教。盧勝彥依仗他的禿筆頑舌進行了強烈的反駁，並且拿“一貫通”開刀作出激烈批駁邪教的姿態。他在《千萬莫信邪教》一文中說到：“宗教的正邪實在很難分的，由於宗教信仰是自由國家采取自由式的開放，正邪不好分，於是很多宗教是正？是邪？根本就是疑問，如何是善惡正邪的標準？如何是警察取締的對象，到今天也沒有一個適當的準則。”他以“一貫通”為例，雖則“一貫通”因為名聲太臭已更名為“先天道”，但其本質未變，“其組織很秘密，教義也很荒誕不經，胡說八道的言論，很容易騙人入教，遂其施展詭詐斂財之卑劣手段。一貫通的組織既然是不公開的，一定有陰險的醜陋勾當，有招搖撞騙的目的。否則既是宗教，一定是公開的；不公開的，一定是邪教無疑。”盧勝彥列舉了“一貫通”的四大特征，就是：一宣揚“青陽期”、“紅陽期”、“白陽期”的三期普度。尊崇彌勒佛為教主；二神壇供奉母燈，裝點白燭、白幔；三宣傳孔孟之道，主點傳得道，一點即悟；四食素而可吃鴨蛋，入教儀式神秘，甚至不告知父母兄弟和夫妻。他批評“一貫通”自稱是最新的科學佛教精神，“鼓其如簧之舌，欺騙眾生”，力圖以此批判態度，標榜自己的靈仙真佛宗為正教，而非宗教界人士所攻擊的異教、邪教。然而，在《道法傳奇錄》一書的《王母與金母》一文中，他又無可奈何地承認了他同“一貫通”界的密切聯係，他說：“我個人，雖然認識很多一貫通的前人，也認識很多位堂主、點傳師，但，我沒有加入一貫通，我隻是從旁研究。我對一貫通的教義，有些不敢苟同。然而，我否認一貫通，卻保持了對一貫通好友的友誼。這是對事不對人，所以，我一貫通的朋友也很多。”在北美、東南亞和中國台灣的不同派別也常常坐不同席，言不投機。而靈仙真佛宗和一貫通的首腦卻是“好友的友誼”，其間關係，不言自明。
第三，鼓吹神秘的符法。盧勝彥初到美國時，看來並不是以創立新興宗教為其目的。70年代，美國青年以及整個西方社會持續多年的精神危機，把目光投向了東方哲學和東方宗教。70年代末，東方宗教中大量神秘主義東西被一種似是而非、似有若無、似人非人的觀點介紹到了北美社會生活之中。東方神秘主義的各種貨色都在北美新興宗教中占有各自的市場。盧勝彥起初創立的靈仙宗，就是以青城山清真道長的符法作為其主要工具的。他竭力鼓吹“符籙，神仙之符號也”（以下引文均見盧勝彥著《靈仙飛虹法》），“符籙之中，原是天地萬物的符號，符中有日月星，有山川海，有神有人，妙法無窮，符法若學會，天地人皆可運轉於掌握之中”，據此，符籙的超人作用應該來源於神仙，即神仙之創，神仙之用。盧勝彥還鄭重其事地告誡人們世界上還有一種“邪符”，“都是受精靈的作用而具有效驗，”如果有心術不正的人使用“邪符”，就會“並增其邪”。在《盧勝彥密傳靈符真跡》中，收載靈符165幅，其中包括治療啞巴、癌症、皮膚病等疾病的符共50幅；有關建房、債務、爭鬥等符53幅，有關護身、能量等符62幅。但是，在另外一些敘述中，他又是從現代科學的觀點對“符籙”進行評價，又否定了神創神用無所不能的觀點。盧勝彥說：“符法中隱藏了科學的結構學，天地的形成理論，人類的心理學，神的真理，包含了種種的知識與學問，等於是無‘法’不包的大智慧大知識了。”他稱“符籙”是“中國人文化遺產”的一種，是“一種宏大的思想，超人的見解，一種牢固的信仰”。在這裏，符籙不是神性的東西而是人創人用的東西。他還解釋說道：“我們一有病，先找醫師治療，醫師並非全能，但醫師若治愈，我們感謝醫師。但是有很多病，醫師檢查不出病因，及毛病的所在，或是遍求各國名醫也診治不了病，死馬當活馬醫，也許仙法一下，奇怪的病居然一服見效。筆者多年經驗，這種例子，多得不可勝數，心靈療法配合醫學療法，成功的例子更多，疾病的種類繁多，疑難雜症更多，心靈療法在這方麵，更建立了雄厚的神跡。”這裏的神跡已經不是神創神用的“神仙”意義，而僅僅是“奇跡”的意思。盧勝彥在分析敘述中也全然不是以靈仙宗主、靈仙真符的傳人身份出現，倒活像是一個專注精神治療的醫師，他依靠的也不是神仙降臨的奇跡，而是病人精神狀態的自我控製而恢複正常。這樣一種二元的立場，大概是在八十年代鼓吹“心靈療法”的人必然的困難處境，盧勝彥也逃脫不了這種尷尬的局麵。
第四，融合道密的修煉術。八十年代初起，中國的“功夫”風行全球。筆者出訪所見，隻要能出臂伸腿，便自稱為太極拳師者比比皆是。至於略能舞刀弄劍，哪怕立不能穩、展不能平者，亦多稱武當、少林正宗。蠱惑初學，騙人錢財。道家內修氣功、佛教喻珈功夫以及道教房中、密宗灌頂等等都被一些新興宗教所吸取和利用。盧勝彥從符法轉向道密正是順應這一思潮的必然結果。據報載，盧勝彥“靈仙真佛宗”的本山“雷藏寺”，大殿“真佛密苑”均供養密宗佛像，即本尊釋迦牟尼佛、彌勒菩薩、千手千眼觀世音菩薩、大準提佛母、阿彌陀佛、蓮華生大士、地藏王菩薩、多聞天、歡喜天、大梵天、童子天等等，而在右側殿供奉的是道教的瑤池金母大天尊。在內修方麵，盧勝彥“圓融道顯密”的宗旨，就體現得更加明顯了。
關於道教的內修術，盧勝彥認為從老子以來就談修煉長生不老，立地成仙，而“實修的教派就是‘丹鼎派’。丹鼎派分南北二宗，南宗就是張紫陽真人，北宗就是王重陽真人的全真教”。把丹鼎派的含義局限在隻講內修術的“南北宗”，實在是過分狹窄了一點。就以台灣李叔還在《道教大辭典》中給“丹鼎派”條所作之注而言，“凡修煉內功，與燒煉外丹者皆屬之”。因此，要說丹鼎派，就不能不說到魏伯陽與葛洪，陶弘景與司馬承禎，這本來是道教史的常識。至於盧勝彥說到“還有一些小支流派的，如三茅山的法、閭山的法、句容山的法、龍虎山的法”，等等，大概因為他既未略作考證，又未曾回歸過祖國的緣故吧，殊不知三茅山就在句容，而句容山隻是三茅山的異稱。當然，他的徒眾是不會深究此類細節，然而人們卻以此可以略見盧勝彥道學的一斑。