宗教是一種社會實體，但是它又不是一般的社會實體，而是有宗教信仰的實體。所謂宗教信仰，指的就是宗教有自己的教義思想。所謂宗教的教義思想，就是從宗教特有的有神論觀念出發，對於宇宙、社會以及人際關係的理解、說明和感情。正因為是從有神論觀念出發的，因此宗教徒對於世界和社會以及人際關係的理解、說明和感情，與一般持無神觀念的人的理解、說明和感情必然有所不同。
在持有神論觀念的人們中，他們信仰神，並且崇拜神是他們的宗教信仰的核心。離開了對於神的信仰和崇拜就沒有宗教。任何宗教的教義思想也都是以神學為它的核心的。任何宗教的教義思想又都是以該種宗教如何確立神的觀念，如何賦予神以神性，如何認識神與宇宙、神與社會、神與人的關係作為它的基本內容。如果我們將這些宗教特有的內容，概括起來稱為神學，那麼，沒有神學，就沒有宗教，沒有宗教的神學，也就沒有作為宗教的社會實體與其他社會實體的區別。
因此，認識一種宗教的神學，是認識一種宗教的關鍵。
神學不是基督教的專利。說到神學，可能有人會認為那是基督教的觀念。確實，基督教的信仰內容一直被研究家們稱為神學，也就是英文的theology。當然，在基督教研究中，神學作為一項主要內容，經過很長的曆史時期的研究和發展。但是，我以為，“神學”這個詞彙，乃至於theology這個詞彙，不能認為是基督教的專利。既然，我們承認道教以及其他宗教，如佛教、伊斯蘭教、神道教等等都是宗教，既然我們承認其他宗教與基督教一樣都有神，有教義思想，為什麼我們就不能認為道教和其他宗教一樣也有自己的神學呢？
當然，正如別的宗教和基督教在形態上有很大的區別一樣，各種宗教的神學內容與基督教神學的內容也會有很大的區別。這種區別來源於各種宗教產生發展的不同的生存條件、文化環境，特別是信仰這些不同宗教的民族的文化背景。但是，各種宗教都信仰神，這一點又是共同的。用哲學的語言說，神就是一種偶像化的超自然力量，不論這裏的偶像是具象的偶像，或者是抽象的偶像。
戴維·福特在1999年牛津大學出版社出版的《神學》一書中，給予神學的一個最寬泛的定義是，“神學，是要思考各種宗教及其所提出的問題”。戴維·福特是基督教徒，但是他這個定義指的神學，並不局限於基督教。這個定義說明，戴維·福特認為各種宗教都有神學，並且把各種宗教提出的和關心的問題都放進了“神學”的籮筐裏麵。因此，可以理解，這位現代基督教神學家是把各種宗教的教義思想都放在“神學”的範疇之中。
另外，戴維·福特還提出了一個“學院神學”的概念。他認為“學院神學”指的是“一門處理意義、真理、美和實踐問題的學科，而這些問題的提出與宗教有關，並且通過一係列的學院課程來研究”。戴維·福特不是一個保守的基督教徒，他在探討當代神學問題的時候曾廣泛地評述過奧古斯丁、阿奎那、馬克思主義、布爾特曼、蒂利希、卡爾·巴特、卡爾拉納等的看法。他的“學院神學”的定義至少有三個特點：第一，他所指的神學探討和研究的是宗教教義思想的全部內容，不論是理論上的，或者是實踐上的。第二，他認為神學以及宗教教義思想是包含著豐富而複雜的內容的，其中有屬於哲學範疇的意義和真理，也有屬於美學範疇的內容，還有屬於倫理學範疇的內容。這些內容都是神學的內容，也就是都屬於宗教的教義思想的內容。因此，在戴維·福特的研究中，神學不僅僅是思辨的內容，還包括現實的生活實踐的內容。第三，他認為對於神學的研究，可以通過一係列學院課程來進行。這就是說，將神學研究說成是純信仰的研究是不適當的。另外，認為神學研究隻能從學院課程的角度，不需要從宗教信仰的角度進行研究，也是不適當的。戴維·福特說：“神學的任務是要弄清基督教是哪一種‘遊戲’，是要從中歸納出可資生活的結論。如果想用外來的術語論證基督教信仰，這是沒有意義的，將會導致遊戲的轉換。”
筆者引用這位當代基督教神學家的著作，隻是想說明兩點：一點是道教研究應該而且必須利用西方對於其他宗教研究的大量成果，以使我們能盡量快地接近和超過西方世界對於各種宗教研究的水平。另一點是我們可以借鑒西方對於基督教神學研究的成果，來推動我們自己對於道教教義思想，也就是道教神學研究的發展。
道教神學的時代特點——以劉一明為例
神學的時代特點。任何一種有悠久曆史的宗教，它的神學也都有一個曆史的發展過程。德高望重的金陵神學院副院長陳澤民教授在論述基督教神學的內容時指出，基督教教義神學包含著：上帝論、基督論、救贖論、聖靈論、人性論、教會論、聖事論、恩寵論、終極論，等等。根據陳澤民教授的概述，這個神學的係統並不是在基督教成立時就完成的，而是在基督教的曆史發展中逐漸形成的。而且在不同的時代基督教發展自己的神學各具有不同的特點。佛教的神學，也就是佛學，它的發展曆史同樣如此。
道教的神學，從其思想的曆史淵源來說，可以追溯到古老的春秋戰國的時代。經過近兩千年的發展，道教的神學在曆代道長的努力下，也已經形成了完整的體係和層次結構。詳細地分析道教神學體係和結構不是這篇論文的任務。1992年筆者曾在上海的《學術月刊》第4期上發表過論文《論道教教義思想的結構》，在論文中，我將道教的神學要素概括為：以“道”和“德”為核心的四個要素的對立統一，這四個要素是：天道、地道、人道和鬼神之道。如果我們可以接受這樣的係統分析，那麼，道教神學的係統至少應該有四個方麵的內容，就是：天道論、地道論、人道論和鬼神論。
劉一明神學的三個特點。在這篇論文中，我隻是想就清代道士劉一明在道教神學方麵做的工作，圍繞著道教神學時代特點的問題，談一下他留給我們的啟示。
劉一明（1734—1821），是清代的高道。目前學術界和道教界對於劉一明的研究，一般都稱他是內丹家，認為他對於清代道教的貢獻集中在內丹學方麵，似乎他對於道教神學或者說道教的教義思想的貢獻不大。不過，在我看來，這個看法還是可以商榷的。
因為，一個宗教的神學在各個時代的表現是不同的，也就是說，宗教的神學具有時代的特點。劉一明所處的時代，是清代的中晚期。就當時的社會思想而言，主要是宋明理學的繼續和枝蔓，並沒有什麼新的社會思潮出現。加上劉一明主要在中原和西北地區活動，與相對比較活躍的東南地區的社會相距甚遠。因此，劉一明的思想隻是當時的社會思想的反映和道教傳統的神學思想的繼續。隻是由於清代道教特別是全真派道士十分重視內丹修煉，劉一明也篤信內丹修煉，因此劉一明在繼承道教傳統思想的同時，特別在他關心和實踐的內丹學的範圍內作出了一些創新和發展，形成了劉一明自己的神學特點。概而言之，包含三個方麵：
一、將內丹修煉和道教神學的本體論和創世說結合在一起的“道氣論”。
道教神學在回答世界的本原和世界的起源時，都是以“道”作為世界的本原和起源。在這一點上，劉一明完全繼承了道教傳統的神學內容。例如；劉一明稱：“天地間的萬物萬事，凡眼之所見，耳之所聞，足之所至，身之所經，頭頭是道，件件藏真。”這裏所說的“真”，當然也就是“道”。天地萬物萬事都是“道”。劉一明在另一處又說：“《易》曰：一陰一陽之謂道。又曰：天地縕，萬物化醇，男女抅精，萬物化生，是孤陰不生，獨陽不長。陰陽相合，方能生育。”這裏，劉一明將世界萬物產生的起源也都歸結為“道”。劉一明還說道：“道之在天地間，無物不具，無處不有。上而日月星辰，下而山川草木、鳥獸人物，目及蠢動含靈、有情無情等物，莫非道氣運用。”道氣貫穿於天地萬物，道氣的運用使得天地萬物充滿生氣。這就是劉一明的宇宙觀和創世說。這些觀點在道教神學的發展曆史上，並不是新鮮的東西。劉一明的特點在於，將這些本體論和創世說的觀點與內丹學說結合在一起，將“道氣”論推廣到了清代全真派道士最關心的內丹術的理論和實踐之中。劉一明稱：“修真之道，金丹之道也。金丹之道，造化之道也。造化之道，陰陽之道也。”金丹之道和造化之道是一致的，造化之道貫穿於金丹之道。這些話語明確地說明，在劉一明的心目中，內丹修煉之道的理論基礎正是道教教義思想中的本體論和生成論。正是有了道教神學的天地造化之道，才有內丹修煉之道。這樣兩個方麵並不是不相關的，而是密切相連的。道教傳統的宇宙本體和世界起源神學思想同清代道士的修煉學說結合在一起，將內丹學說和道教的神學思想密切連接在一起，也為道士的修煉提供了神學思想的基礎。圍繞著內丹術發展道教神學正是劉一明發展道教教義思想或者神學思想的重要特點。
二、將內丹修煉和道教的神性論結合在一起的“神人一體論”。劉一明的著作中，說到神的地方，似乎不多。但是，仔細讀他的《道書十二種》可以知道，劉一明是一個篤信神靈的道教徒。劉一明說：“元始懸一寶珠，大如黍米，在虛空之中。這顆珠，無形無象，非色非空，視之不見，聽之不聞，搏之不得，大小不拘，隱顯不測。”這裏的“元始”當然指的是道教三清尊神元始天尊，懸一寶珠當然指的是元始天尊手中的混元寶珠。“寶珠”是“無形無象，非色非空，視之不見，聽之不聞，搏之不得”，這說明“寶珠”就是“道”。“道”在元始天尊的手中，在神的控製之下。劉一明追求的修道理想就是名列仙班，成為神仙。他的一首詩歌稱：“十月胎完成，遍體金色綴。霹靂響連聲，真人朝玉闕。方才離塵世，已在神仙列。”劉一明專事內丹修煉，但是他對於道教傳統的念經禮懺並不貶低，仔細讀他的《道書十二種》可以知道，他並不像清代有些偏執的全真派道士那樣否定科儀符籙。劉一明曾經說到修道的人有三乘，上乘的是修煉內丹的，而中乘的就是念經禮懺的道士。他稱：“務中乘者，屏除雜念，棄絕俗事，誌念純真，大經小懺，日夜誦習，必至無經不會，無書不解。更要誦古人之言，行古人之行，方能感動十方神明默佑，不可僅記話頭，以應故事。更不可借經圖利，以謀衣食。特以十方所信服者，信服其品行高超，舉止端正，故開壇演教，一言一語，人皆喜聽。”劉一明在不少地方都說到崇拜神明和念經禮懺給人帶來的好處。劉一明對於神性的看法，在於他將神性與內丹修煉的理論結合在一起。劉一明在《神龍變化》一文中說道：“龍之為靈，昭昭也。”“何以能如是哉？以神運之也。吾之觀此，因悟的神化不測之道矣。人之所以得為人者，神也。神存則生，神去則死。神之為物，通天徹地，達古知今，無微不入，無處不在。”這裏將神明的神性與人的精氣神的神聯係在一起，將人的神與神的神性比照起來，由此建立了內丹煉神可以通神明的理論依據。
三、將內丹修煉與傳統的道德教育結合在一起的“二緣說”。
在劉一明的《道書十二種》中，有兩部一直受到人們重視的著作，就是《悟道錄》和《通關文》。這兩部著作一向被人認為是劉一明的道德教育的著述。不過，我以為，這兩部著作是他的內丹修煉著作的一部分。正如劉一明在《通關文序》中說的“書內節目雖小，關事甚大。言辭雖鄙，益人甚多。雖曰通關，而性命修持之功，亦由此進步，見者甚勿以小節鄙言而棄之”。劉一明寫作《通關文》和《悟道錄》，其目的都是為了給修煉內丹的人提供一個悟道破疑的工具。在《會心內集》中，劉一明提出修道要有二個“緣”，就是“天緣”和“人緣”。如果這樣二個“緣”不具備，那麼修煉內丹是不會成功的。他說：“天緣人緣，修道人俱要結下。然結天緣，必須先結人緣。結人緣，即所以結天緣。如何是結人緣？施德不望報，有怨而不記。看人最高，視己最下。施藥舍茶，修橋補路。有罵我者，笑應之。有打我者，喜愛之。有長我者，以父兄視之，有少我者，以子弟視之。即如婦女，有年老者，以母姐視之，有年少者，以妹女視之。雖有惡人，其奈我何。古雲：呼我以牛，應之以牛。呼我以馬，應之以馬者，即是此意。如此結緣，人與我無緣者，即有緣。有緣者，緣愈深。人緣結就，天緣可得。學道修道，自有鬼神暗中扶持，逢凶化吉，遇危得安。否則，人緣且不能，天緣如何得。”《道書十二種·會心內集·卷下·結緣說》結天緣，必須先結人緣，而所謂人緣者，就是修煉人的道德的自我規範。從劉一明敘述的這些內容來看，它們的範圍仍然是《太上感應篇》和《陰騭文》中的一些內容，但是，在劉一明的著述中卻是從內丹修煉者的結二緣的角度提出的。至於《通關文》中，劉一明列舉了修煉人必須通過的各種“關”卡。劉一明說他列舉的50種“關”，“皆學人要命關口，阻路大魔，須要關關打通，方好進步。若有一關不通，即被此一關擋著，任爾蓋世英雄，拔山烈漢，寸步難行”。就這50種關來看，大致包含有：人欲關（色欲關、貪酒關、榮貴關、財利關等等）、人情關（恩愛關、恩債關、人我關等等）、人生關（生死關、色生關、冷熱關、才智關等等）、人難關（窮困關、患難關、恥辱關等等）、人意關（傲氣關、嫉妒關、口舌關、暴躁關等等）。除了其中一些與內丹修煉密切聯係的關，如“閨丹關”和“爐火關”以外，絕大多數的“關”都是與個人思想品質有關的道德行為意義上的關卡。例如：在《陰惡關》中，劉一明稱：“故學道者，不論應世從學，皆要不起私心，常存公心，方有進益。世間糊塗學人，隻要人順己，自不去順人。隻要人奉承，不喜人直言。稍有觸犯，即便不快。忘人大恩，記人小怨，陰毒藏於心胸，累年積月不能放過，雖外而巧言令色，內而暗伏鋒芒，不至報複而不已。即或自有過咎，師友指摘規戒，不知自悔。明則強辨是非，暗則毀謗結冤，陰毒無比，便是匪人，絕不思性命大道。”這段話如果沒有最後一句“性命大道”，完全是從一般意義上來批判陰毒的害處，規勸學道之人要“和平應物，事事讓人，擔的重，受的辱，從大火坑中鍛煉，在爭勝場內掙出”，達到“萬有皆空，一毫不納”的思想境界。劉一明勉勵學人渡過這些關卡，實際上，就是在進行道德規範的教育。在這個意義上說，《悟道錄》和《通關文》的作用與《太上感應篇》和《陰騭文》沒有什麼不同，隻是這些教育都與內丹修煉聯係在一起。
由於劉一明的神學思想具有以上這些特點，我們或許可以將劉一明的神學思想，稱之為“內丹神學”。推而廣之，內丹神學或許可以稱是元明清時期，注重內丹修煉而又繼承道教傳統神學的全真派道士的神學思想的概括。
從劉一明的內丹神學看
我們今天如何發展道教教義
不能離開道教傳統的神學概念。劉一明的內丹神學，從他的《道書十二種》來看，都是圍繞著內丹做文章的，因此，有人就認為《道書十二種》隻是一部關係內丹術的著作，劉一明似乎在道教教義思想即神學方麵沒有什麼建樹。應該說，劉一明的《道書十二種》確實是集中闡述了他在內丹修煉方麵的理論和實踐。殊不知，他在闡述內丹學的理論和實踐時，從未離開過道教基本信仰，而且在闡述內丹學的理論時總是將他的“性命之學”和“道”、“德”等道教基本信仰的概念聯係在一起。今天，我們和劉一明的時代又隔了兩百多年。今天的道教神學當然不會再舉“內丹神學”的旗幟，但是，我們的道教神學不論舉什麼旗幟，也決不可割斷同道教基本信仰“道”、“德”的聯係，而且必須同“道”、“德”等基本概念聯係起來闡述。正如有一位老道長說過，我們如果離開了傳統的道教神學概念，那麼，我們就不是道教了。
把握今天的時代特點。劉一明的“內丹神學”是清代全真派道士比較關心的修道理論和實踐，因此，它具有那個時代的特點。這個特點既包含著清代的社會思潮，也是道教自身發展的必然結果。今天，我們和劉一明的時代又過了兩百多年。今天道教賴以生存的中國社會條件和兩百年以前的社會有了翻天覆地的變化，道教自身也經曆了巨大而複雜的變化，因此，今天的道教神學自然應該反映今天中國社會的麵貌、思潮以及今天道教發展的必然要求。
當今中國社會的麵貌和思潮是什麼呢？首先，今天的中國是一個中國式的社會主義國家。這個社會的特征很多，看來對於中國道教影響最大的是：公有經濟占主導的多種經濟成分的同時存在，以及在馬克思主義思想指導下的多元思想、多元文化和多元價值觀念的客觀存在。正是在這樣的社會條件和社會思潮下，道教和其他宗教才找到了它們合法存在的理由和依據。今天，道教神學的發展無法離開這樣一個重大的社會條件和思潮的背景。從這個意義上說，今天的道教神學首先是一種適應中國式的社會主義社會的神學。
其次，當今的中國社會正在飛速發展之中。社會上存在著許多不穩定的因素。這種不穩定的因素，既表現在經濟領域裏，也反映在人們的社會生活之中。在經濟領域中，經濟的飛速發展，結構的調整，帶來的人們的追求快速的成就的浮躁心理，急功近利，物欲橫流，人員流動頻繁乃至於利益集團不斷重新組合等社會問題。在人際關係中，一切向“錢”看帶來的價值觀念和人際關係的變化是十分深刻的，由此也給社會、家庭和長幼親情帶來了許多新的問題。正是在這樣許多社會問題的背景條件中，道教的神學思想有可能為社會的穩定發展，社會的道德規範發揮積極的作用。從這個意義上說，今天的道教神學也是一種穩定社會和規範行為的神學。本人在2001年為香港的道教文化資料庫提出當前道教神學必須回答的社會問題包括有52個問題，諸如：以道治國，以德治政，以法懲邪，以譽獎正，以信待人，以誠謀利，以孝事親，以慈育人，以忠對國，以嚴律己，天下為公，天下大同，隻有一個地球，返璞歸真，綠化地球與保護自然，節約和節製的生活才有明天，人離不開水，給子孫多留一點資源，人權的首要是人的生存，兵乃不祥之器，要對話，不要對戰，己所不欲，勿施於人，宗教紛爭的背後，爭與不爭，貧富不均和太平社會，南北合作，共同富裕，扶助貧困與自我奮鬥，經濟全球化與小國寡民的理想，知也無涯，科學離不開社會，網絡時代的人際關係，需要信息，也需要感情，美在樸實，人的美容與心的保養，人胖有礙健康，無礙美麗，家庭，人生的避風港，相濡以沫，感情常新，為婚姻和家庭尋找活力，性能娛人，亦能傷人，性解放是生命的囚籠，人需要有一點精神，玩物喪誌，玩錢的人被錢玩，欲望是萬惡之源，貪婪是過錯之根，信仰需要鑒別，崇拜不是盲從，獨立的人格敢於說“不”，自由不能變成災禍，我命在我與發揮能動，無為而治與加強管理，道在變化，物無終極，等等。當然，這52個問題還不能概括當前中國道教需要回答的問題的全部，但是，我以為，絕大部分問題都已經包括在內了。這些問題都是當今社會麵對的問題，也是一個道教信徒需要用自己的神學思想來回答的問題。這些問題解決好了，我想對於社會乃至於信徒個人都會有積極的作用。當然，回答這些問題，在道教經籍中實在並無現成的答案，它需要今天的道教徒把握時代的特點，運用道教神學中原有的智慧，重新創造並加以闡述。
其三，今天這個時代還是很不太平的時代。上一世紀打了兩次世界大戰，近半個世紀裏，盡管世界大戰沒有爆發，但是局部戰爭不斷，世界很不太平。新世紀初年，就出現了恐怖分子襲擊美國紐約世界貿易中心大廈的舉世震驚的事件。這個事件的餘波可能影響整個新世紀的曆史進程。戰爭與和平的問題，仍然是當今世界一個熱門的問題。同樣的是，道教也必須對與這個世界性的問題作出自己的回答，並且規範人們在麵對戰爭時的行為。
從道教自身發展的規律出發去構築新的道教神學體係。道教自身的發展規律，這個問題本身就是一個值得探討的問題，各人對此會有不同的看法。不過，有一點是大家共同的認識，那就是，道教神學的發展隻能按照它自身的規律去發展，強加於它是不行的，照著其他宗教依樣畫葫蘆也是不行的。我對於道教的自身發展規律的看法是，道教是比較注重現世利益、追求長生不死的宗教，因此，今後道教的發展仍應該強調關心人的現世利益，幫助人們如何活得好，活得有價值、有意義。其次，道教又是比較注重技術性的操作的宗教，因此，在幫助人們活得好的時候，應該有一係列新的可操作的技術性的內容，可以讓信徒們實踐，並且在實踐中鞏固自己的道教神學信仰。劉一明的內丹修煉就是一種可操作的技術性的內容。他圍繞著內丹發展道教神學正是他順應道教自身發展規律的必然。另外，道教徒的層次是複雜的，也就是說，是多層次的。除了有知識階層的信徒，有社會地位的信徒，大量的道教信徒都是下層民眾，因此，我們要做許多劉一明的《悟道錄》和《通關文》那樣的工作，將道教深奧的神學思想用淺顯的語言和通俗的道理教化信徒，使得道教信徒在新的神學思想的規範下，發揮積極和穩定、自覺適應社會主義社會的作用。