第六章
第一節 論道教儀式的結構
——要素及其組合
沒有一種宗教是沒有它自己的儀式的。對於該宗教圈外的人來說，儀式如同“表演”。道教的大型集體儀式猶如一出出“折子戲”。然而，對於參與儀式的該宗教的教徒來說，儀式則是神聖的。在儀式中，他們的信仰得到了寄托，他們的要求得到了滿足，他們的感情得到了傾訴，以至於他們的社交願望得到了補償。
道教儀式的傳統分類
道教儀式的傳統分類是以用途和時間規模作為標準進行的。據《洞玄靈寶玄門大義》稱，威儀有兩種，“一者極道，二者濟度。極道者，《洞神經》雲心齋坐忘極道矣。濟度者，依經總有三籙七品。三籙者，一者金籙齋，上消天災，保鎮帝王；二者玉籙齋，救度人民，請福謝過；三者黃籙齋，下拔地獄九幽之苦。七品者，一者三皇齋，求仙保國；二者自然齋，修真齊道；三者上清齋，升虛入妙；四者指教齋，禳災救疾；五者塗炭齋，悔過請命；六者明真齋，拔幽夜之魂；七者三元齋，謝三官之罪。此等諸齋，或一日一夜，或三日三夜，或七日七夜，具如儀軌。”
另據《金籙大齋啟盟儀》，“齋法之說，有內有外，……內齋者，恬澹寂寞，與道翱翔。昔孔子以心齋之法告顏淵，蓋此類也。外齋者，等壇步虛，燒香懺謝，即古人禱祀祭祀之餘意也。”這裏的內齋就是極道，外齋就是三籙七品的濟度。
道教儀式如此豐富而複雜，當然不是一朝一夕形成的，它有一個漫長的發展過程。南宋金允中在《上清靈寶大法》中稱，“齋法起於中古。晉宋之間簡寂先生始分三洞之目，別四輔之源，疏列科條，校遷齋法。又唐時張清都經理之餘，尚未大備。至廣成先生薦加編集，於是黃籙之科儀典格，燦然詳密矣。”這是說由簡至繁的過程。明太祖禦製《大明玄教立成齋醮儀範》“去繁就簡，立成定規”，其《序》激烈批評“今之教僧、教道非禮妄為，廣設科儀，於理且不通，人情不近。其愚民無知者妄從科儀，是有三五七日夜諷誦經文”。《大明玄教立成齋醮儀範》改黃籙齋名為“度亡齋”，規定了“三日節次目錄”、“一晝夜節次目錄”、“一日節次目錄”等，這又將其繁改簡。道教儀式的內容和名目的發展一直處在由簡入繁和由繁入簡的變化過程中。
據考證，早期道教多稱儀式為“齋”，以“齋醮”一詞指稱道教儀式則是唐代後才漸趨普遍。而現代則多稱“醮”，如：建醮、打醮、火醮、祈安醮、靈寶禳災保境清醮等等。但是，道教界仍以“齋醮”指稱儀式，保持著它特有的傳統。以圖示：
圖示一這一傳統分類方法除了表明各種齋法的規模和作用，也表明了它們適用於不同等級層次的宗教徒。大約成書於南宋的《靈寶玉鑒》稱上元金籙“皆天子事，非有朝旨不可為也”；中元玉籙“諸王公侯為之，可以固本寧邦”，“大臣將相為之，可以斂福錫民”，“非庶人所可為也”；下元黃籙“自天子至於庶人皆可建也”。張宇初《道門十規》規誡“大小各依分數，不可僭亂定規”。道教神學的神權屈從於王權的思想在儀式規格上也得到了體現。
道教儀式的要素
西方的一些人類學家通常將宗教儀式稱為是一種象征或象征係統。在漢語中“象征”可以理解為虛妄的東西，是初級的思維。稱宗教儀式是一種象征係統，容易使人誤解宗教是初級思維的產物，因此，我寧可將宗教儀式理解為一種行為係統。
從儀式的結構來分析，道教儀式是內容和形式相結合的道教徒的行為，它的行為就是儀式體現的教義思想，它的形式就是表現其信仰的動作行為。廣義地認識這一動作行為，應該包括普通教徒的燒香叩頭，跟隨轉經等等。狹義的認識，就是指道士們進行的齋醮科儀，在教外人看來，類似於一出出的戲。進一步分析道士的儀式行為，它們包括“靜”的和“動”的兩種行為要素部分。靜的要素有：
壇場設置。《玄壇刊誤論》稱“凡修齋上至三清上境，次乃十極諸真，下及五帝三官神仙靈官之屬。三日三夜，香燈幡花，列位供養”。所謂“香燈幡花，列位供養”，指的就是儀式壇場布置。它們隨不同時代、不同地區和不同儀式有所變化。《上清靈寶大法》稱“建立玄壇，壇心設三寶位，上施帳座寶蓋，中安神經。內壇設十方香案，幡花燈纂，鋪置如法，壇前左右分立六幕，中置九幽神燈，壇外四圍依法然燈。……壇後正麵鋪置道場，列上帝禦座於中，兩旁分班列左右序聖位、香花、幾案如下”。但是《上清靈寶大法》在述及有些地方的“煉度”壇場時稱“或別立一處煉度，與道場了不相關，又有於道場中上帝前行事，又有對上帝前行事，廊筵相對，隻加設煉度官將，仍設木公、金母、九天諸位。道場中皆已有了，故不別設，既無定式”。再以聖祖設供之差別為例，《無上黃籙大齋立成儀》卷十五稱“唐以李姓出於老子，故祖老子。本朝以趙姓，出於黃帝，故祖黃帝，遂加尊號，築景靈宮而事之。……每遇醮設，獨於聖祖殿供獻，不與眾真參列，所以，尊其祖之所自出也”。這就是說，列位供養也隨著朝代變化而有所區別的。至於壇場設置的香、花、燈、水、果等供獻也各有規定，在儀式中必須獻祭如法。
法服冠飾。法服指道家祀天之服。《天皇至道太清玉冊》稱，“黃帝見天人冠金芙蓉，冠有俯仰於上，衣金星鬥雲霞之法服，執玉圭而前曰：帝勞心天下，為生民主，可謂德矣。帝始體其像，以製法服”。法服之尺寸也各有規定和意義。如“上清法服”的內帔廣四尺九寸，“以應四時之數”，長五尺五寸，“以法天地之氣”。道士無法服“不得妄動”，無女真衣（法服之一種）“不得詠於上清寶經”，通天服“乃帝王得道飛升衝舉之冠服也，及奉天祀神用之，非常人所宜也”。
經典文檢。道教儀式使用的文字，包括科儀經典和文檢兩部分。經典是固定的，是道士們進行儀式的文字腳本，大致有三個部分組成，即：散文體或駢文體的經文；韻文體的讚頌或吟偈以及提示道士禮拜儀節的規定。散文和駢文體的經文，大多用於啟請、召請天神、申奏舉齋目的，或者代神宣教民眾。韻文體的經文，大多係五言、七言詩體，多用於步虛、繞壇時的誦唱，它們多作為儀式程序間的過渡。至於一些禮拜儀節的規定大多是簡單的散體文字。經過曆代儀式實踐的反複磨煉，道教科儀經文既能完整表達教義思想，又在文體安排上錯落有致。這就使儀式要素的組織安排富於變化，也使欣賞儀式的信徒不感到單調乏味。文檢是按時按地按信徒的要求書寫的文書總稱，始見於敦煌文書《本際經》卷三，其主要形式是章、奏、表、申、牒劄、關等等。這些文檢的體裁和格式都源於社會文書。據《靈寶玉鑒·奏申關牒文字論》稱，“齋法之設，必有奏申關牒，悉如陽世之官府者，以事人之道事天地神祇也。……故闡事之先，必請命於上天之主宰，與夫三界分治之真靈，曰府、曰司、曰宮、曰院。凡有關世人死生罪福之所，必一一謄誠以聞，或奏、或申、或關、或牒，又當隨其尊卑等第為之”。章、奏、表等三種原是群臣通於天子之書，據《靈寶領教濟度金書》稱“奏”類文書，起首為“（具位）臣姓某，謹據（齋意），臣惟領教理，難抑違敬，依所卜日辰，肅建玄壇”，結尾為“幹冒天威，誠惶誠恐，稽首頓首，謹錄狀上奏以聞”。奏文態度之謙卑、文字之婉轉完全同於陽世之官府者。申指的是下級對上級的文書，關指的是官府間平行的文書，牒指書信。南宋呂元素《道門定製》曾經批評過當時某些道教文檢，“一一模仿官府行移造為文牒、公據之類，言詞蕪鄙，淩脅神祇”，要求道家奏狀文牒“清淨典雅，蟬蛻挾法作成之語”，意思是文檢要具有道教的神學特色。
“動”的要素又有個人的動行為和集體的動行為兩種。個人的動行為，概括起來，同一名中國戲劇演員的基本功是相同的，即：唱、念和做。唱和念是口的行為，做又有手、足、眼和體等行為的區別。
唱。南宋呂太古的《道門通教必用集》述及學道順序時就談到童蒙入道必須經過“發願持戒”、“點授”等階段，“童子長成，教習音韻，單聲誦念，讚助行持”，隻有“歌雍詩，頌清廟，使聲成文謂之音”，才“可以通於神明，禱於上下，唱步虛，詠洞章”。
念。道士的念，除了無音樂伴奏的吟唱以外，主要指誦經。南宋金允中《上清靈寶大法》述及“誦經之法”時稱，“有心祝、微祝、密祝。故心祝則心中存意而祝也，微祝則自己可聞其聲也，密祝口言而已，使外人莫曉其聲也。又有神誦、心誦、氣誦，所謂上中下三田也。此外有意誦，各隨事之輕重，分所誦之內外，耳誦則下聲而誦之”。《金籙十廻度人晚朝開收儀》中強調了懂得誦經方法的重要性，“知音誦者，無不辟，無不度，無不禳，自天佑之，得其名，得其祿，得其壽。然後，五服六親之眷屬俱保康寧，九州四海之臣鄰鹹臻亨泰”。
做的要素具體說就是手印、步虛等等。
手印。道家行法誦咒時，以手所結之印訣。清婁近垣作序的乾隆版《祭煉科儀》，就有獅子訣、泰山訣、蓮花訣、青靈訣、巡邏訣、水火訣、金橋訣、劍訣、五黑訣等。其中劍訣的指法為：“右手大指掐酉紋，名指屈於大指之下，食指中指俱伸直”。
點彈。點指點指，彈指彈指，都是手的動作。彈指在文獻常寫作“剔”。《道法會元》卷一六九“鬥罡四聖法”，有“天帝伏魔上壇飛鬥建罡咒”注稱“右咒，雙手掐太清訣至上清印上，一剔便過，玉清訣上掐定”；另有稱“剔出，用北炁吹之，能捉飛天走地、插土揚塵之祟”；“剔向北方，一炁吹之”。點彈和訣咒相連，點彈的方向都同施法內容有關。
步罡踏鬥。即步罡躡紀。罡，指魁罡。鬥，指北鬥。假十尺大小的土地，鋪設罡單，作為九重之天。法師在罡單之上，腳穿雲鞋，隨著道曲，沉思九天之象，按鬥宿之象、九宮八卦之圖，以步圖之。道教稱可神飛九天，奏達表章。法師的踏步稱為禹步。《洞神八帝元變經·禹步致靈》中說到“禹步者，蓋是夏禹所為術，召役神靈之行步；以為萬術之根源，玄機之要旨”。其步為“先舉左足，三步九跡，跡成離坎卦。步綱躡紀者，鬥有九星，取法於此故也”。東晉葛洪《抱樸子內篇·雜應》也稱“思作七星北鬥，以魁覆其頭，以罡指前”，這些都是較原始的步罡踏鬥的寫照。明朱權的《天皇至道太清玉冊》就收有“三五飛步罡”（上元罡、中元罡、下元罡、五行相殺罡、五行相生罡），“禹步九靈鬥罡”，“金光範圍罡”，“禹王三步九跡罡”，等等。明代詩人張元凱描寫當時宮內步罡的場麵十分壯觀，詩稱“宮女如花滿道場，時間雜佩響琳琅。玉龍蟠釧擎仙表，金鳳鉤鞋踏鬥罡”。
絕大多數道教儀式都是集體進行的。進行儀式的道士們具有較嚴格的職務規定，如：高功、都講、監齋等法師，侍經、侍香、侍燈等職事，以及一般的道士等。在集體的“動”行為要素中，較有代表性的，有步虛、旋繞、散花，等等。
步虛。步虛原是道教音樂的一種曲調，傳說其旋律宛如眾仙縹緲步行虛空，故得名“步虛聲”。現在道教儀式中的步虛辭樂大多舒緩悠揚，平穩優美，一般均同道士們的緩步繞壇、交叉穿行結合在一起，在雲步中誦唱。
旋繞。道教儀式中，常有道士們在壇中旋繞的，據王契真《上清靈寶大法》卷31“威儀章”稱“今之齋法，登壇朝奏，步虛旋繞，蓋取於玄都玉京也”，“太上三尊居玄都玉京之山，七寶玄壇，紫微上宮，十方世界，上聖高尊，一日於寅、午、戌三時旋行朝謁，執符把籙，建節持幢，吟詠洞章，燒香散花，奏鈞天廣樂，鸞唱鳳舞，萬真稱慶，三界慶歡”。因此，旋繞實是仿效仙真在天宮的朝謁的場麵。同書54卷“齋法宗旨門”又稱黃籙大齋第一日法師升座後，“威儀引導出堂至壇外地戶上，敕水淨壇，法師率眾官各持枝水，誦天地咒，以次旋繞升壇”。56卷在“升壇”一節中又述及旋行有“常旋行”和“旋”至某些特定位置，如“中壇之東麵”、“中壇西北”等區別。就旋繞的形式而言，有升壇、破獄中的隊列旋轉式旋繞，也有瑤壇吟誦中的分列穿插式的旋繞。
散花。道教的“散花”，據南宋寧全真《靈寶領教濟度金書》卷319“齋醮須知品”稱，旋詠步虛時，“每唱一首終，散花，唱善一拜。法師罡步，拜於本位。壇官隨處可拜。散花者，剪五彩帛，如豆大，和以沉腦小香……唱畢，吹散十方，香雲密羅，此古法也”。這一古法來自佛教儀式。佛教的法會古時就有“佛前散花，又誦伽陀，唱散花樂”的做法，諸佛經多有“散華”（即花）一品。《大智度論》卷9有“問曰：何以散華於佛上？答曰：因為恭敬供應”雲雲。南宋道士呂太古《道門通教必用集》收有“古散花樂”和“散花詞”等三首，均為韻文。詞稱“散花林，散香林。散香花，滿道場。上真前供養，玉京山上朝真會，（散花林），十仙齊奏步虛音。滿道場，至真前供養”。
道教音樂，是道教儀式的“動”要素中的重要部分。不論是個人的唱念或是集體的旋繞，也不論是有伴奏的唱讚或者無伴奏的吟誦，都離不開音樂。早期道教的《太平經》中，就十分重視音樂的作用，稱“夫音，非空也，以致真事，以虛致實，以無形身召有形身之法也”，“故舉樂，得其上意者，可以度世；得其中意者，可以致平，除凶害也；得其下意者，可以樂人也”。這亦正是道教音樂“非唯警戒人眾，亦乃感動群靈”的本意。
以上從結構角度對於道教儀式要素的分析，如圖二所示。
圖示二這一結構的分析是企圖從形式上將道教儀式分解為最基本的行為成分。這些最基本的行為方式都淵源於普通人的生活方式，唱讚來自於人的歌唱，念誦來自於朗誦，手印和彈指來自於手勢，旋繞來自於隊列，步虛來自於慢步，文檢來自於公文，等等。當這些普通行為方式一旦被選擇同一定的道教教義結合起來就成為教義的外在形式，它們也就成為道教儀式的基本行為成分，並且經過日積月累的加工，使其同普通生活方式有了某些區別，被抹上了宗教色彩。失聲的道士可以挑水、燒飯、值殿清潔，卻不能成為儀式中的成員，這是因為失聲的道士失去了普通人的一種行為方式，因而也不能成為道教儀式中的一員。正因為如此，道教儀式也是任何一個普通人可以理解的一種行為方式。中國學術界中有人認為道教儀式不是學術研究的內容，或者是學術界無法研究的領域，這是因為他對道教的儀式行為的基礎是普通人的普通行為這一點缺乏認識的結果。當然，人的任何儀式行為都同社會發展的一定水平相聯係，也同某個民族的長期曆史過程中形成的特定的文化模式相聯係。因此，道教的儀式行為的要素也具有中國曆史文化的鮮明個性。
道教儀式要素的組合
各種道教儀式的動和靜、個人和集體的要素組合的最終結果，就是我們在道觀中看到的一個個完整而具有特定神學意義和作用的科儀，例如：《關燈散花儀》、《先天斛食濟煉幽科》、《九幽燈儀》、《早午晚朝儀》，等等。這樣一些完整而具有特定神學意義和作用的科儀，無論在各地各派道教的演示時在語言和音樂上有多大差別，其基本內容卻是相同的，其基本形式也是相對穩定的，本文稱這一最終組合為道教儀式體。在非道教圈內的人看來，這一個個道教儀式體猶如一出出獨立而有固定程式的、有完整內容的傳統“折子戲”。
許多獨立的儀式體，按照教徒的特定要求以及演示時間長短安排，進一步組合成為具有一定規模的儀式群，例如：舉行九天的九皇金籙大齋，一般舉行三天的下元黃籙大齋以及祈禱世界和平金籙大齋，等等。儀式群相當於一個齋醮大齋包含的全部科儀，它體現了舉行大型儀式活動的某時某地道教徒的完整的神學要求。據《大明玄教立成齋醮儀》，建度亡醮三日的安排，第一日包括“發直符，揚幡，安監齋，敷座演經，靈前召請，立寒林所”；第二日“發直符，禮懺，靈前咒食”；第三日“發直符，濟孤，設醮”，等等。在非道教圈內的人看來，這道教儀式群猶如有許多“折子戲”組成的各種行當齊備的一台傳統大戲。
然而，在分析各種道教儀式體的過程中，人們不難發現，在不同的儀式體中往往有些共同的成分，例如：署職、發爐、灑淨、金鍾玉磬、分燈、說戒、三禮、舉願，等等。它們在不同儀式的演示中，其內容和形式大致相同。本文稱這些成分為道教儀式元。隻是因為有了這些儀式元才使淵源於普通生活的儀式行為要素才具有了固定的道教儀式意義。而不同的道教儀式元的組合，才形成了具有不同的儀式對象和目的的獨立的道教儀式體。
需要指出的是，《道門科範大全集》的不同儀式體中既存在許多共同的儀式元，也有不同之處，它們都同儀式需要表述的神學思想有關。即使在相同名稱的儀式體內，儀式元的組合方式又略有區別。例如“設醮行道”中大多間有散花、奏樂等內容，而“早、中、晚朝行道”中一般就沒有。這又同演示該儀式體的目的有關。
《道門科範大全集》中的內容，包括了分別歸屬於黃籙、金籙、玉籙的三類儀式群，它們的意義和目的是有很大的區別的。如果我們再比較一下《道藏》洞玄部威儀類所收錄的一組金籙齋和玉籙齋的儀式，我們還可以發現在三類儀式群的不同儀式體中都有“升壇”、“發爐”、“署職”、“上香”、“三啟”、“三禮”、“舉願”等等的儀式元。當然，金籙和玉籙的儀式體中也有一些在黃籙齋的儀式體中沒有的儀式元，如：“放生”、“上疏”、“進狀”、“宣表”、“焚燈”、“降聖”、“雲輿”、“送聖”、“開經”、“題經”等等。這樣一種在不同的儀式群和儀式體中包含有共同的儀式元以及不同的儀式元的現象，說明這些儀式的結構組合是有某些規律的。
道教儀式的結構組合具有規律，是為曆代道長們所承認的。《靈寶玉鑒》稱“垂教度世之科，則有條緒”，其條緒為“酌古準今，通前繼後，由內達外，推己濟人”。這一組合規律，明顯的是從思想內容出發的。
所謂“酌古準今，通前繼後”，可以理解為漢文化模式的傳統影響以及道教儀式的曆史蓄積。道教儀式是由道教徒演習的，道教徒也是普通人。在金籙、玉籙齋當中，各種儀式體大多反映著道教徒（人）同神的關係，而在黃籙齋當中，各種儀式體大多反映的是道教徒（人）同神以及鬼的關係。這些儀式的組合方式同漢文化中對人神、人鬼關係的認識以及道教曆史上蓄積起來的對人神、人鬼關係的看法，有十分密切的關係。漢族社會一直是崇拜天地和崇拜祖先的。敬天尊祖而不敢怠慢三教神仙是漢文化對人神關係的基本態度，但是漢文化的傳統信仰又注重現實性和直接性。在道教史上出現過無數神靈的降授經戒，正是直接性觀念的表現；出現過無數長生不死、白日飛升、登臨仙界的傳說，也正是現實性觀念的體現。在這樣一種博大的曆史蓄積的背景上，道教的儀式在組合方式上都有請聖、降聖，或者麵對神靈陳述齋意，或者祈求神靈轉達齋意。蔣叔輿《無上黃籙大齋立成儀》卷16中稱，“建齋設醮，自發爐至複爐，懺謝之詞，皆仗仙靈傳奏。故發爐末稱‘傳臣向來所啟經禦太上無極大道至真玉皇上帝禦前’。”張雲光《玄壇刊誤論》的“論發爐品”則認為：“發爐者，即高功法師對三清秉爐關啟修齋之旨也。其詞雲：無上玄元始三炁無極大道元始天尊、太上大道君、太上老君，自然玉陛下。然後雲：臣今奉為大道弟子某官姓名為某事修某齋。此乃法師麵覲元皇之祖也。以上更無上於三清也，故不兼稱諸聖矣。”蔣、張兩人的分歧在於蔣為傳奏，張為麵奏。但是無論如何，不管是什麼樣的“神”都可以奏請的，這種人神相互對立又相互依存的神學思想，導致在儀式中安排組合一係列儀式元，如：灑淨、金鍾玉磬、瑤壇、卷簾等等，以幫助幻化醮壇為神仙所居之處。這些儀式元所體現的正是“神”即將光臨或者已經光臨的思想內容。在漢族的信仰文化之中，或者在道教的神學思想之中，這些對神仙所居之處的設想，以及關於對神靈啟奏的程序、方式和內容，事實上都是皇帝所居之處以及宮廷啟奏禮儀的投影。隨著封建社會的發展，王朝禮儀的繁複，後世將這些組合的儀式元的規模搞得越來越大。蔣叔輿因此批評說：“今之世師不明經旨，卻於發爐中間添入詞意，極其縷，煩瀆天真。至於關宣之際，巧求韻美，虛費光景，止一發爐，幾一二刻，其他可知。”意思是說關宣時間太長，天真忙不過來，哪有時間來聽完呢，虛費時間。
在人鬼關係上同樣如此。在漢民族文化模式和道教教義思想中，鬼是居於地下的人，他們同樣有苦樂，有社會，有鬼官管理。人鬼相互對立，但又可以相互溝通。在這樣一種教義思想的支配下，道教黃籙類儀式體中，都安排組合了另外一類儀式元，如：破獄、召請、施食、調治、解冤結、水火煉度、九戒、送亡，等等。這些儀式元所體現的都是亡靈被召請到醮壇上聽取說戒皈依道門，經過水火煉度，出離幽獄，升登仙界。煉度之儀，南宋以後逐漸盛行。王契真稱“齋法莫難於煉度，乃超凡入聖，脫胎換質之道。苦魂沉九夜，乘晨希陽，翹得其理，則水火交濟，陰屍穢質，一時生神”。這個儀式元，後以獨立的和被包含的兩種形式同時存在著，它以鮮明的漢民族文化模式的內容以及道教史的背景吸引著人們的注意。以“氣”為天地萬物構成的基礎，並且“通天下一氣耳”的思想是道家的重要觀念。人身為形，魂魄為氣。人死成鬼，形亡而氣遊。在道教史上，唐代以後內丹術漸盛。內丹家煉氣以求長生，在儀式組合上自然就出現了為鬼煉氣以求超度。南宋金允中《上清靈寶大法》稱，“修真之士莫不服符請炁，內煉身神，故劉混康先生謂生人服之可以煉神，而鬼神得之亦可度化，是煉度之本意也”。王契真更是明確要求施煉度儀的道士要“運一己之神炁，合二象之生津，煉化枯骸，形神俱妙”人和鬼既能溝通，又能借人之“炁”，交煉鬼的魂氣，滌除塵垢，超凡人間。
所謂“由內達外，推己濟人”，可以理解為道教思想的形式體現以及道教徒對其思想的普及宣傳。對於道教儀式的整理搜集出力最著的陸修靜，在《洞玄靈寶五感文》中就曾經說過：“道以齋戒為立德之根本，尋真之門戶。學道求神仙之人，祈福希慶祚之家，萬不由之。”進行儀式的道教徒以行儀為立德之根本、尋真之門戶，也將自己的追求作為儀式的內容宣傳給參加儀式的普通教徒。張若海《玄壇刊誤論》的“論教化法式品”稱：“教化法式，聖人之垂範者也。教者，教也；化者，變也。謂敷弘太上之教，廣變人天之化。”這就更進一步闡明了“由內達外，推己濟人”的意圖。在金籙、玉籙大齋的儀式中，除了有專門的“說戒儀”外，還在許多儀式中包含“說戒”元，高功以代元始天尊向道君說戒的形式，“普宣法音，開悟一切，解災卻禍，請福祈安，修齋行道，皆當一心奉遵十戒”。在其他的儀式體中間或也有“懺悔”和“發願”、“許願”的儀式元，這些內容也大都同道教規誡有關。在黃籙大齋的儀式體中，大多有“三皈依”和“九戒”、“十戒”等內容。三皈依指皈依道經師三尊，幽魂要皈命三尊，授持大戒，並要求“早悟真如”。隻有皈依和受戒的才能“升入九天”，不然就要“墮入九地”。從儀式元的形式和內容來看，這些都是對冤鬼幽魂提出的道德要求，並且作為幽魂升仙的條件，但是，體現的卻是道教的以“道德”為基準的鬼神轉化，以及鬼人轉化的思想。五代時，杜光庭提出了“魂神受福”的觀念，使一些行善樂施卻“限盡而終”的人得到了“年充數足，得為鬼仙”的結果，從而把人間的宗教道德規範和死後的歸宿聯係了起來。當然，從儀式中接受道教的規誡教育的，並不是幽魂，而是活生生的道教徒，普通道教徒才是真正聽說“戒律”，許願皈依的人。當道德戒律不僅是社會行為的規範，而且是死後拔度升仙的條件時，無疑將大大增強道教的道德觀對道教徒的約束力和吸引力，從而也達到了“由內達外，推己濟人”的目的。
除了上述由內容決定形式的組合規律以外，道教儀式體乃至於儀式群的組合還有一些從演示和欣賞審美要求出發的規律。例如：以念、唱、做等不同要素為主組成的不同儀式元或儀式體相互搭配的規律，首尾以唱、做為主的規律，高潮鋪墊和構成的規律，等等。由於道教儀式元大多是程式化的語言和動作，因此道教儀式元和儀式體的形式組合規律與中國傳統戲曲的某些形式規律，往往有許多相通之處。
法國高等研究院的教授、現任法蘭西學院漢學研究所所長的施舟人先生曾在為該研究院宗教學部創立一百周年的紀念論文集《關於儀式的論文集》（第一卷）所作的“序言”中說過，“儀式是文化的真正紀念碑”。道教儀式也是道教文化的真正紀念碑。由於道教文化是中國文化的重要組成部分，因此對於道教儀式的研究必將使我們大大加深對於道教的認識，加深對於中國的儀禮文化的認識，加深對於中國的庶民百姓的信仰、心理、要求和表述心態的認識，加深對於中國的文化蓄積和演進模式的認識。本文采用結構的方法對於道教儀式的分析，僅僅是一種嚐試。如果它能引起讀者的興趣，也來采用新的方法研究古老的文化“紀念碑”，共同探索被人們稱為不可研究的領域，那就將使筆者欣喜萬狀了。
第二節 以生度死，以己度人——論煉度儀的形成及內容
在明代小說《金瓶梅詞話》展示的我國16世紀市民生活的廣闊畫卷中，第六十六回完整地描寫了西門慶為亡妻李瓶兒設的五七度亡道場，反映了明代道教有一定規模的黃籙齋會的場麵和內容。這一齋會的名稱就是“青玄救苦、頒符告簡、五七轉經、水火煉度薦揚齋壇”，點明道場的主要科儀是水火煉度。小說寫到，西門慶“晚夕觀看水火煉度。就在大廳棚內搭高座，紮彩橋，安設水池火沼，放擺斛食，李瓶兒靈位另有幾筵帷幕，供獻齊整，旁邊一首魂幡；一首紅幡，一首黃幡，上書‘製魔保舉’、‘受煉南宮’”。接著又用了約一千四百字的篇幅，描述了水火煉度儀式的全過程，入壇、宣偈、請經、念《五廚經》、《變食神咒》、散法食、焚結靈符、焚鬱儀符、舉《五供養》、三皈九戒、召十類孤魂。煉度已畢，則“門外化財，焚燒箱庫，回來齋功圓滿，道眾都換了冠服，鋪排收卷道像”。這些表明，水火煉度儀式是十六世紀中國道教大型齋儀的壓軸戲。煉度儀式的結束也就是一場齋儀的結束。它充分顯示了水火煉度儀在明代道教齋醮儀式中的重要地位。
當代，無論是大陸本土或港台道教，煉度儀式仍是黃籙類科儀中的要者，代代演習不衰。據中國道教協會副會長陳蓮笙先生編定的《上海地區現行黃籙齋儀》，無論是一天、三天的功德節目，都有煉度科儀。而據日本大淵忍爾編的《中國人の宗教儀禮》，台南道士陳榮盛的功德節目標準日程表，無論是半夜、一天、二天、五天的安排，台灣地區道教也都有“煉度”和“煉度宗旨”的內容。美國蘇海涵教授編輯的《莊林續道藏》中就有《靈寶煉度宗旨全卷》和《煉度宗旨》兩種。
凡此種種，都說明煉度儀式在近五百年來道教儀式中占據著重要位置。對於這一儀式的形成和流變的研究，將有助於我們對道教史等多方麵的研究。
煉度儀的形成
明永樂四年（1406），43代天師張宇初在《太極祭煉內法序》中稱，“煉度魂爽，猶為靈寶之要，而煉度之簡捷，猶以祭煉事略而功博，自仙公葛真君藏其教，位證仙品”，意思是，煉度是重要的靈寶齋法，祭煉是煉度的一種，簡便可行，它是由葛仙公，即葛玄創立，並因此葛玄得道升仙。宋明之間道教文獻大多認定煉度儀是由葛玄傳法於後的。北宋鄭所南（1241—1318）在《太極祭煉內法》卷下說到葛仙公在若耶山“精思精處”，使天上三真人感應而降，授以《法輪經》，“開闡仙公濟度幽真之心”，稱“今天台山桐柏觀側有法輪觀，正仙公祭煉古跡”，並且說道，當時“或雲有大威鬼王稽首長跪，謂仙公度鬼八十萬數，皆得受生。三年之後，位證大仙，後仙公上升，留祭鬼徑於衝虛靖壇，今竟莫考”。鄭所南曾經查考了葛玄的傳記，無可奈何地稱“葛玄傳所紀甚多，卻不載祭煉感應事”。因此，可以推測煉度儀是靈寶派道士編成的科儀，隻是托古稱由葛玄所創。
一般認為，唐五代著名道士杜光庭是道教儀式的集大成者。明《道藏》收有杜光庭編定的《道門科範大全集》八十七卷，《太上黃籙齋儀》五十八卷等齋儀著作約十九種。經查考，在這些著作中，卻並無煉度儀的記載。但是，在北宋末年出現了鄭所南關於煉度儀的專篇，例如：由寧全真授、林靈真編的《靈寶領教濟度金書》三百二十卷，關於煉度儀軌的記載就有二十多處。其中，卷二十五至二十六有“開度通用”的煉度醮儀，卷八十有“生神開度齋用”的煉度醮儀，卷八十一有“生神開度齋用”的煉度醮儀，卷九十五有“青玄黃籙齋用”的煉度醮儀，卷一百六有“明真齋用”的煉度儀，卷一百十四有“遷拔道場用”的太極心法祭煉儀，卷一百三十有“度星齋用”的經法煉度儀，卷二百六十三至二百六十五有“煉度品”，等等。另外，寧全真授、王契真纂的《上清靈寶大法》六十六卷和金允中編的《上清靈寶大法》四十五卷，也有大量關於煉度儀軌的記載。因此，可以肯定煉度儀在北宋末年和南宋時期已經廣泛流傳開來，並且主要流傳於南宋朝廷控製的地區內。
從這些記載來看，煉度儀似乎並非一時一地一人所創，各種煉度儀式程序額召請神將也或有異同，值得注意的是金允中在《上清靈寶大法》卷三十七稱，“煉度之儀，古法來（按：應作未）立，雖盛於近世，然自古經誥之中，修真之士莫不服符請氣，內煉身神，故劉混康先生謂生人服之可以煉神，而鬼魂得之亦可渡化，是煉度之本意也。混康，即宋朝三茅山宗師觀妙衝和先生，乃華陽道士。大觀二年（1108）再赴，解化於闕下，是以煉度之符莫非法師自煉度之法”。金允中以推測的語氣提出煉度之符出自劉混康之手，但現存有關劉混康的史料，並無劉混康參與煉度儀編撰演習的細節。不過，金允中相距劉混康為時不遠，恐怕金允中所述不盡是臆度之詞。因此，筆者認為，劉混康可能對於煉度儀的發展有過某些重要影響。
煉度的要旨
煉度一詞，煉指的是以真水和真火交煉亡者靈魂，度指的是修齋行道，度化幽魂。《靈寶玉鑒》卷三十八“煉度更生門”對煉度的要旨有一個完整的說明，稱“靈寶大法，有受煉更生之道。外則置設水火，內則交媾坎離。九氣以生其神，五芽以寓其氣。合三光而明景，周十轉以回靈，亦各依其本法而然耳。然必以妙無真陽之氣，以其無質之質，以全真中之真，成此聖胎法身，蛻然神化，超出於二氣五行之外。不生不滅之表者，實由夫即身之妙也。苟達即身之妙，則自然成真矣，在得魚而後忘筌可也。況道者神之主，神者氣之主，氣者形之主。故煉形合氣，煉氣合神，煉神合虛，則唯道為神，形同太虛矣。所謂金液煉形，玉符保神，形神俱妙，與道合真是也。其煉度更生之道，確乎無以議焉”。
所謂“靈寶大法，有受煉更生之道”，當指靈寶派早期經典《度人經》有句稱“死魂受煉，仙化成人”。但是，唐代以前，死魂之受煉，隻是指死魂受到神靈的煉化。北齊嚴東注稱，“南宮者，長生之宮也，度命君治在其中，諱籲員。得入南宮之中，籲員即煉度朽骸，生童即灌其生津，著生契於四極，給自然之羽童。生童者，日中之靈童也”。唐代的薛幽棲注則稱：“死魂舉度於南宮，則以流火之膏，煉其鬼質，從茲改化，便得仙也”。因此，古靈寶法中並無以生度死之意。晚於劉混康百年的白玉蟾，在《海瓊白真君語錄》中有句稱，“元長問曰：嚐疑煉度是兩件事，不知是否。答曰：《度人經》雲，生身受度一也；又雲，死魂受煉二也”。由於當時煉度儀已經普及，因此，白玉蟾在理論上已將兩種“煉”法統一了起來，他說：“今觀朱陵景仙度命籙文，有曰南昌宮所攝二宮，一曰上宮，二曰下宮。上宮主受煉司事，下宮主受度司也。生身在下土，故以下宮主之；死魂升上天，故以上宮主之。總而名之曰：朱陵火府，亦曰南宮煉度司。”
所謂“外則置設水火”，當指煉度醮壇上設置水池、火沼。王契真纂《上清靈寶大法》卷五十九稱，“火池用圓爐盛真火，水池用方器盛真水。立水池、火沼二牌。火池用緋幡，水池用黃幡，五方用五色幡，書五帝符於上”。其中的真水，是在拂曉時，“於東井中，人未汲者”，經焚請水符後，在燭光下，汲水入淨器內，即是真水。王契真稱“真水者，是陰中之一氣，是為天一生水”，“一氣既萌，形質已具”。真火是在正午時，“麵日，截竹取火，下用印香引之”，火著後，焚請火符，引火燒炭，即是真火。“真火者，是陽中之火也，其火能辟除陰滓，冶煉成嬰”。亡魂通過在水池、火沼中的交煉，滌除穢垢，內外瑩徹，百骸流光，嬰成升仙。
所謂“內則交媾坎離”，當指行儀法師的內煉。《太極祭煉內法》指出，“煉度是煉自己造化，以度幽魂。未能煉神，安能度鬼。全仗真心內事，其符其咒乃寓我之造化耳”。王契真稱此為“高功第一事”，就是“行持之士，元始化身，集陰陽玄元之氣，和合三田之氣，假南方三氣火，升降清濁，斬絕鬼戶”，以煉化亡魂。鄭所南也稱，“坐煉密默作用，則在心不在口；心中默念，則與幽冥潛通”，“運我一點靈光，化為火鈴，上透泥丸，現前幽魂皆隨我一念而生天，正是祭煉幽魂要緊處”。
所謂“即身之妙”，當指生者行持之士，內煉交媾坎離，通過煉形合氣，煉氣合神，煉神合虛，依仗符法和咒訣，使魂氣聚合，保神煉形，與道合真，以生者的妙無真陽之氣，度化亡魂。使亡魂具無質之質，全真中之真，煉成聖胎法身，度化自然成真，達到以生度死，以己度人的目的。鄭所南在《太極祭煉內法》中，批評了那些“不持內煉，徒事外飾”的道士“朗誦行持，隻在口而不在心”，他們不可能“與幽冥潛通”，因此也無法“即身之妙”。
不同煉度儀式的程序和內容的異同
從南宋至今，煉度儀式有許多發展。明代編成的《靈寶無量度人上經大法》彙集了許多煉度儀，諸如：三光煉度、南昌煉度、靈寶煉度、混元陰煉、九煉生屍，等等。各種煉度儀的程序大致相同，即：祝香；啟聞上帝；焚降真召靈符，高功就座召將吏；存將吏降臨；次念五帝真諱；收召亡魂，水火交煉；焚符九章，使亡魂之腑髒生神；說戒；讚道經師三寶；鬼神十戒，九真妙戒，舉奉戒頌；讀符告簡牒；高功下座，送魂度橋；焚燈，舉三清樂。其核心部分是收召亡魂，水火交煉。
各種煉度儀不同的地方，主要是儀式召請的神將有所不同，對於亡魂再生形質的構想有所不同，並因此使之具有不同的特點。
三光煉度。三光指的是日月星。請召的神靈有太陽日君、太陰月君和南昌朱宮的煉度官將等。認為“元始開圖，本自然之一氣；朱陵度命，法總出於三天”，亡魂經過水火交煉，就可以“煉三氣於三光，視九陽於九道，魂魄宮闕，耳目精神，當從此以更生，使神遷而受化”。
南昌煉度。南昌就是南昌受煉司，神仙世界中專管煉度亡魂的機構。白玉蟾稱：“南昌宮所攝二宮，一曰上宮，一曰下宮。上宮主受煉司事，下宮主受度司也。”召請神靈除三清等外，主要是南宮煉度真人、南宮朱陵上帝、開光尊神、火府高尊、水宮仙聖、煉度司主宰等等。認為亡魂經過水火交煉後，攝召五方五帝之氣，即：東方青帝（青氣）護魂，南方赤帝（赤氣）養氣，西方白帝（白氣）侍魄，北方黑帝（黑氣）通血，中央黃帝（黃氣）中主，就可以“五回三轉，氣通太靈”，“九孔納冥，解脫本形”。
靈寶煉度。召請的同於南昌煉度，但以太乙救苦天尊為主神。在亡魂經水火交煉以後，焚化十二經絡符，攝召十二氣，即：一氣生腎，二氣生心，三氣生肝，四氣生肺，五氣生脾，六氣生膀胱，七氣生小腸，八氣生膽，九氣生大腸，十氣生胃，十一氣生三焦，十二氣生心胞絡。經十二氣煉化，亡魂的“五髒六腑，胞絡根元”。另又據人生稟受九天之氣的理論，奏請鬱單天氣降為胞，禪善天氣降為胎，梵監天氣降具真魂，寂然天氣降具魄，波羅尼密不驕樂天氣降化髒，洞玄天氣降化腑，靈化天氣降明竅，高虛天氣降具三部八景之形，無想無結無愛天氣降具神，“以陽氣為魂，陰氣為魄，陰陽既濟，形神化生”，“三關五髒，六腑九宮，金樓玉室，十二重門，紫戶玉閣，三萬六千關節，根源本始，一時生神。令神布氣滿，聲尚神具，毛發生神”。