在他奉民主製度為理想秩序之後不久，劉師培東渡日本並一變成為無政府主義者“注釋106”。接受無政府主義思想後的劉師培，對代議製度感到不滿，再也無法熱情鼓吹民主製度“注釋107”。雖然如此，劉的無政府主義作品仍然帶有許多自由主義的理想，諸如自由與平等。更重要的是，他發現人可以借無政府主義通往自我與社會的道德至善“注釋108”。
是故，我們不能單從現代西方尋找中國無政府烏托邦主義的知識來源。以劉師培為例，還必須考慮儒家樂觀主義與道德至善主義的因素。對劉師培及其思想同道而言，無政府主義究竟追求何種烏托邦社會？我們可以從一群無政府主義者於1907年創辦於巴黎的《新世紀》的創刊號尋得一些線索。該刊的首篇文章宣稱，現代社會進步的動力來自於“公理”與革命的結合“注釋109”：公理為人類設定目標，革命則是達成目標的工具。這篇文章對未來充滿樂觀，相信公理與革命的結合必定有利於開啟無限的進步，而且會為二十世紀帶來理想秩序“注釋110”。
這種高亢的樂觀主義其實是中國無政府主義者的特征。可是，他們的革命所指為何？他們之所以讚美革命，當然與無政府主義者對社會進步的信念有關。可是他們也相信，徹底打破既有秩序將加快進步的速度，躍入理想的未來。為了仔細分析中國無政府主義者的目的論理想，我們必須去認識克魯泡特金（Kropotkin，1842-1921）的革命思想，因為他是中國無政府主義者心目中的守護神“注釋111”。
克魯泡特金的革命思想受歐洲啟蒙運動的樂觀人性論影響“注釋112”。這一樂觀主義強調人性本善，與基督教的原罪觀相對立。根據基督教的說法，人性在墮落後已經腐化。因此，人無法管理自己；惟有借外力的控製，人們才能共處。也因此，基督教思想認為社會製度是人類之必需。但是克魯泡特金卻認為，社會製度本身才是墮落的淵藪。如能將之消除，人就可以恢複沒有罪惡的生活。誠如一位學者所言，“基督教以墮落說明製度的必要性，克魯泡特金則是以製度說明墮落。”“注釋113”由此觀之，克魯泡特金的人性論就是他的政治觀的基礎。罪惡來自於人性之外的製度，如能以革命手段拔除此一罪惡之根，人就可以進入一個充滿善意的樂園“注釋114”。
中國無政府主義者之所以接受克魯泡特金的革命理論，一方麵出於回應現代西方的人性論與社會觀，但更重要的是受自己傳統的影響。首先，克魯泡特金從歐洲啟蒙運動得來的樂觀主義，讓中國無政府主義者聯想到孟子的性善論。可是，以孟子性善論為本，儒家卻發展出與克魯泡特金相當不同的政治觀點。儒家同樣視政治為個人人格的放大與集體表現，其首要之務在於洗滌人心、彰顯本性。因此，儒家政治特別強調道德教育，強調轉化人的性格，而非改變製度。儒家的這種政治觀點與克魯泡特金或基督教的政治觀均很有不同。
不過，克魯泡特金的人性論卻與新儒學的非主流思想相當契合。有些宋明理學家認為，人性由氣組成，而氣的純樸狀態充滿生機與善“注釋115”。正如前述，康有為與譚嗣同的人性觀與此派思想極有淵源“注釋116”。譚嗣同從此派理學出發，指出人性之本善與生命力之所以受到壓抑與汙染，是受製度環境影響“注釋117”。所以，克魯泡特金的人性論，其實強化了某種早已在中國知識階層孳生的人性論。
綜上可知，中國無政府主義者的革命論，其實結合了歐洲近代啟蒙運動以及儒家兩大傳統的樂觀主義。這種革命理論勢將為二十世紀中國知識階層，尤其是左翼分子所廣泛接受。
中國無政府主義者認為隻有透過革命才能實現“公理”於理想秩序之中。那麼，何謂“公理”？這些無政府主義者所指的“公理”，明顯包括他們自歐洲近代思想所學得的道德、政治理想。若以劉師培的思想為例，個人自由在“公理”中當占有重要位置“注釋118”。如前所述，追求自我與社會的道德至善，是劉師培無政府主義思想的主軸。與康有為一樣，他認為個人自主是道德至善的首要條件。
不過，對劉師培及其無政府主義同道而言，個人自主誠然重要，但畢竟隻是“公理”的一部分，還有其他“公理”，如平等，普遍無私的愛等等都是其中犖犖大者。中國無政府主義者對普魯東（Proudhon，1809-1865）、巴枯寧（Bakunin，1814-1876）、克魯泡特金等人的集體無政府主義的青睞，遠勝於對史特納（Max Stirner）所代表的個人無政府主義的興趣，說明了他們對平等及無私博愛的執著。“注釋119”在普魯東等人的無政府主義中，平等與互助合作的理想和個人自主同等重要。不過，在集體無政府主義的不同版本中，克魯泡特金的思想最為中國知識分子鍾愛。因為克氏向世人揭示，個人自由與互助並非兩相排斥。反之，它們可以並存，共同構成理想秩序的偉大遠景。克氏在他的“互助”理論中申明這種觀點“注釋120”。克氏認為，人性既有樂善好施的本能，也有自私的天性。同情心與慈悲心，一如忌妒與憎恨一般自然。因此，人的個人化，並不必然造成離群索居。人類的互助天性，會讓他們群居合作。克氏據此很天真地認為，自主的個人會融入一個互愛互助的生命共同體。他這種看法後來變成中國知識分子最向往的一種理想“注釋121”。
一個有趣的現象是，劉師培及其無政府主義同誌有時以“大同”這個傳統觀念來闡釋他們的烏托邦理想“注釋122”。這讓我們聯想到康有為的烏托邦思想。不過劉與康的烏托邦主義有明顯的差異：一個是“硬性”的，另一個是“軟性”的。康有為相信“大同之世”會來臨，但卻在遙遠的未來，而無政府主義者相信烏托邦有可能立即降臨。康有為認為“大同”之世的出現，必須借助於超越個人的曆史力量，而無政府主義者卻認為，理想秩序的到來出於人類自覺的行動的創造，也就是社會革命。在康有為的理想中，世界共同體有著一個強有力的社會主義型的政府領導，而無政府主義者的未來藍圖則以克魯泡特金的無政府共產主義為基調，政府並不具備任何角色“注釋123”。克氏的理想秩序是由自主小團體共同組成的鬆散聯治組織“注釋124”。盡管這兩種烏托邦主義存在上述差異，我們仍不當忽視其共通性。它們都冀盼一種世界共同體，其中既體現平等與獨立自主，卻又相當吊詭地表現出無私的道德團結。二者都認為無私團結與人自主完全可以相容，不會衝突。這種想法長期存在於二十世紀中國知識階層，成為他們世界觀的一個主要特征。
對中國無政府主義者來說，“公理”就是以克魯泡特金為首的西方無政府主義者所揭示的啟蒙道德理想。此外，“公理”不隻是主觀的道德價值，也是以科學為基礎的客觀真理。就這一點而言，克魯泡特金對中國無政府主義有著決定性的思想影響。劉師培對克氏思想的闡釋可以說明這點。劉師培認為，克氏的無政府主義是一種非常科學的理論。他指出，克氏除了讚賞啟蒙的理想，同時也熱情接受達爾文的進化論“注釋125”。可是，這位俄國無政府主義者並不接受赫胥黎版本的達爾文主義，因為赫胥黎認為進化源自競爭（的機製）“注釋126”。與赫氏相反，克氏認為進化起於合群與互助，這可以從動物或部落社會的行為得到證實“注釋127”。
劉師培又認為，克氏的無政府主義觀點具有科學性，不隻因為它以經驗研究為基礎，同時也因為克氏本人具備自然科學知識。克氏認為，無政府主義最重要的信念是：人是自主的個體，因此社會必須建立在人與人的自願合作，而不是依賴政府的強迫配合“注釋128”。他這信念不隻出於他個人的想法，更是從自然科學的真理推論而成“注釋129”。
天文學可以說明這個道理。克氏指出，古代天文學認為地球是宇宙的中心，到了中世紀，地球中心論被太陽中心論取代，而現代天文學則認為，無垠無涯的宇宙係由無數星河組成，並無所謂中心“注釋130”。克氏進一步說，現代物理學也有相同結論：原子小宇宙一如大宇宙，並無所謂中心的存在。每粒原子都會與其他原子碰撞互動，可知原子運動並非受外部壓力所致。每粒原子的運動總是依照自己的律則進行“注釋131”。同樣的，現代生物學也不相信人的靈魂有個中心，反而認為身體是由各個細胞自發協調合作組成的複合體“注釋132”。劉師培說，克魯泡特金從科學理論的發展得出結論：人類世界必須按自然規律組織。因此，每個個體應當保有自由，而彼此又當如自然界的現象所示，自發地協調合作“注釋133”。
科學主義在克魯泡特金的無政府主義中占據相當分量，而科學主義又讓無政府主義的理想在中國信徒眼中增添一些光環。劉師培就說，克魯泡特金之所以能在無政府主義者中出類拔萃，是因為他以科學證明自己的觀點。劉師培表示，這不是他的一己之見，而是中國無政府主義的普遍看法。其實，無政府主義者能在中國成為提倡科學主義的先驅，主要也是受克魯泡特金的影響“注釋134”。就科學主義這個麵向來說，吳稚暉是中國最熱心又最具影響力的無政府主義者“注釋135”。
吳稚暉（1865-1953）常以“大同”這個傳統觀念表述“無私”、“博愛”的理想，並期待理想秩序的出現能具體展現這些精神“注釋136”。他強調，必須透過革命與教育才能建立起理想秩序。他所謂的教育，基本上是指科學教育。他在1908年所寫的一封信中說道：“值得稱之為教育者，隻有物理、化學、機械、電機教育。”“注釋137”吳稚暉為何如此重視科學教育？一部分原因在於他相信，道德是科學知識的結果。我們在討論胡適的章節中已提到，吳稚暉對科學知識充滿無比信心，認為它是人類道德進化的動力所在“注釋138”。此外，吳稚暉之所以崇拜科學，也因為科學是科技的基礎；唯有當科技征服自然、改善物質環境之後，“大同”世界才會降臨。吳稚暉提出“科學萬能”這句廣為人知的口號，來表達他的科學烏托邦理想，並終生致力於科學的普及“注釋139”。
（四）五四激進派--李大釗
一直到1910年代下半葉，“硬性”烏托邦主義，始終局限於一小群激進知識分子的圈子裏。五四運動期間，共產主義運動的興起加速了這種烏托邦主義在中國知識階層的傳布。我們可以從中國共產黨創始人之一的李大釗（1889-1927）的思想，大約看到此“硬性”烏托邦主義所含有的目的論史觀。李是五四運動期間最早回應1917年布爾什維克革命的知識界領袖，他也因而接受了共產主義。他感受到俄國革命帶來了新的時代，此一時代意識正是他對俄國共產革命的主要觀感。李大釗認為，世界將進入“新紀元”，而俄國革命正是將世界帶入二十世紀的主要動力，一如1789年的法國革命將世界帶入了十九世紀一般“注釋140”。值得注意的是，他以聖經的洪水故事比喻革命。洪水譬喻背後所隱藏的意涵是，俄國及法國革命都是新時代降臨前所必需的巨大暴力與破壞。因此，李大釗的時代意識不隻是期待新時代的即將降臨，同時也認為革命具有基督教救世的意義，使人得以躍進光明的未來。
李大釗的時代意識，反映了一種目的論史觀。可以想見，他的目的論主要得自西方的進步史觀。1923年，李大釗發表了一篇討論社會主義烏托邦起源及其曆史意識的文章，特別稱述孔多塞、聖西門、孔德等人的思想，並由此追溯到歐洲的啟蒙運動“注釋141”。李大釗從這一線索看去，認為馬克思的史觀是這個傳承的進一步發展。李大釗在文章中表示，他如此評斷的原因在於馬克思的思想使人更確定社會主義烏托邦的來臨。前人的社會主義史觀強調，理想秩序的到來必須仰賴人的理性。但馬克思根據他對曆史規律的研究，預言了降臨的必然性“注釋142”。馬克思不隻冀望烏托邦的來臨，而且知道它必然會來“注釋143”。
不過，這隻是李大釗擁抱馬克思史觀的原因之一。比較完備的解釋是，李大釗不隻在馬克思主義中發現有關社會主義烏托邦的曆史必然性，還發現了馬克思主義也孕育了“當下時代的臨盆感”（a se present），這與他本人的時代意識特別相契。馬克思說，人類已走到曆史的關鍵時刻，革命已蓄勢待發“注釋144”。一方麵來說，革命順著曆史前進的動力，即將引進“新紀元”。從另一方麵來看，人可以透過意誌與努力，加速革命的到來。李大釗及其同道發現，隻有在馬克思主義中才能找到既有確定感又有參與感的烏托邦思想“注釋145”。
雖然馬克思主義史觀相當重要，但它畢竟不是構成李大釗時代意識的唯一因素。中國傳統中的一些目的論時間觀，同樣培育了李的時代意識。在他初識馬克思主義之時，他的世界觀便已帶有不斷更生的觀念，這與中國目的論時間觀有關“注釋146”。無盡更生的時間觀認為宇宙是無限的過程，既無開始亦無結束。此一永恒的時間之流是生老病死的無限循環。李大釗有時甚至用佛教的“輪回”概念來表達這一永恒的時間之流“注釋147”。可是，李大釗的觀點與佛家對輪回的原始定義不同。他並不認為時間的永恒循環有負麵意義，以為宇宙就是愁慘不斷地往複循環於生、死與再生之間。相反的，李大釗的時間觀與儒家甚為接近。儒家對時間流變的思考常出現樂觀的宇宙感（）。儒家與佛教的確都同意時間的循環往複，不過，儒家思想的宇宙循環觀並不是像西塞佛斯（Sisyphus）推石頭一般的無盡而單純的重複，而是“生生不已”的生命動力。因此，宇宙生命將會經曆無盡的自我更生。李大釗尤其受儒家這種宇宙樂觀主義的激勵“注釋148”。由於李大釗的儒家思想背景，使他視宇宙的時間之流為生生不已的過程。所以他說，宇宙之運行如“無盡之青春”“注釋149”。
除了宇宙內含的新生動力外，人類固有的能動本性也支撐著這種生生不已的過程。李大釗此處的見解，顯然來自儒家的“天人合一”思想。李在一篇文章中說道：“我即宇宙，宇宙即我”“注釋150”。宇宙與自我的連結，一方麵使自我得以實踐其道德意誌，另一方麵也讓宇宙蓄儲其道德能量。因此，盡管宇宙會在衰老階段頹墜不振，但衰老的過程可能被逆轉，並導入複蘇之路“注釋151”。李大釗從儒家的樂觀主義得到這樣一個信念：集體或個人都能獲得新生，並且能透過人的意誌與努力加速它的實現。
從上可知，李大釗的時代意識既受西方又受中國傳統史觀的影響。可是，五四時期也出現另一種同受西方與中國史觀影響的時代意識，它的表現方式極富戲劇性。年輕的郭沫若（1892-1978）是五四的名作家。他在1921年發表長詩《鳳凰涅盤》，收錄於詩集《女神》之中“注釋152”。這首由三幕場景組成的長詩，迅即受當時中國知識分子的注意。詩的開首描寫一對鳳凰在除夕之夜盤旋於火炬之上，準備自焚。這兩隻鳳凰在淩空飛繞時，唱出淒哀怨曲，對那些桎梏在這殘酷陰森世界裏的麻木、悲慘生命發出怨懟與哀恨。第二幕描寫這對鳳凰在火炬中自焚成灰，將腐敗的舊世界一並帶入死亡。詩的末段描寫兩隻鳳凰從灰燼中重生。隨著鳳凰的重生，涅盤出現，地球獲得新生“注釋153”。
郭沫若這首詩是一則寓言，目的在傳達他的理想。郭認為革命是摧毀舊秩序的必要手段，也是理想新秩序的催生婆。郭沫若將這複活再生的場景擺在除夕之夜，具有特殊意義“注釋154”。一如其他地方，中國的除夕代表舊時間的終結，新時間的開始。所以，郭沫若的詩與李大釗的文章一樣，都孕育了時代的臨盆意識。
郭沫若的時代意識的核心在於生與死的辯證關係：生命種子隻存於死亡之中“注釋155”。這首詩附有一篇短序。郭在序中說，此詩取材於近東的鳳凰神話“注釋156”。即使詩中的鳳凰寓言取於域外，但其中強調的生死辯證觀念，並非中國文化傳統所無，因為儒佛兩家思想可以提供許多例證。
不過，郭沫若對鳳凰神話還做了一個重要的更動。在原來的神話中，自焚前的鳳凰已活了500年，在劫火重生後又活了500年。因此原來的神話隱含了循環的曆史觀。但郭在短序中剔除了此一循環史觀。他斬釘截鐵地宣稱，鳳凰重生後永不再死“注釋157”，因而把原來的寓言修改為隱含線性發展史觀的末世神話（esyth）。
郭沫若對時間概念的更動並非偶然。他當時受馬克思主義影響，很可能按馬克思的曆史終極史觀改寫這個關於再生的東方神話“注釋158”。結果，西方與本土傳統共同鑄造了當時的時代意識。
郭沫若的時代意識雖然以理想秩序為重心，但他是用朦朧的詩的語言去表現此一理想。若想要掌握五四激進分子的烏托邦理想的主要特色，我們就不得不回到李大釗的作品中去尋找。從李對俄國及法國大革命的比較中，我們可以發現其中一項特征。在法國大革命主導的時代裏，民族主義是當時的秩序原則；在俄國革命主導的時代中，世界主義與人道主義將盛行於世“注釋159”。這個新時代的到來，將是他的“大同世界”的序幕“注釋160”。
李大釗所預想的未來世界，其體製將是民主製度“注釋161”。他不曾為民主製度下過清晰定義，不過可以看出無政府主義的影響。他的民主觀的一個特征是其民粹意識“注釋162”。他跟無政府主義者一樣，不信任代議政府。他反對議會政治，認為它隻是為中產階級的利益而設。相反，他設想的政府是為所有人民的利益服務。由於這個原因，李大釗很自覺地將民主（democracy）譯為“平民主義”，特別強調人民大眾的政治角色，從而突顯民主政體中的民粹特質“注釋163”。
從普魯東、巴枯寧到克魯泡特金的無政府式共產主義有一個共同特色，就是認為聯邦主義是無政府政治秩序的基本組織結構。李大釗對這個觀點特別感興趣，認為這是全球共同實行民粹式的民主製度的唯一可行方法“注釋164”。
可是我們更需注意的是，李大釗民主思想背後的無政府主義因素。在一篇論民主製度展望的長文中，李大釗一開頭就熱烈地構想一幅世界大解放的圖像，相信那是現代最主要的潮流。“現代的文明是解放的文明。人民對國家要求解放，地方對中央要求解放，殖民地對殖民帝國要求解放，弱小民族向強大民族要求解放，農民向地主要求解放，工人向資本家要求解放，女子對男子要求解放，子弟對親長要求解放。所有現代政治或社會運動，都是解放的運動！”“注釋165”
但這文章的重點在籲請讀者注意他所謂“解放的精神”的兩重特質“注釋166”。他一再強調，解放運動從來不隻是為了解放而解放，解放的目的在於建立全新的生命共同體。是故，對李大釗而言，表麵上看似單純合一的人類大解放，骨子裏其實包含兩種運動：“一方麵追求自我與社會的個體解放，另一方麵提倡世界的合作。”這裏所謂的合作，也就是克魯泡特金的互助理想“注釋167”。
李大釗認為，這兩類運動表麵看似相對立，其實是相輔相成。李大釗甚至認為兩者互補最終使它們合歸於一，共同通向一個“互助”的社會“注釋168”。
對個人解放的讚歌，最終成了對團結合作的呼籲。正如李大釗所說，畢竟合作才是社會主義理想秩序的基礎。“（社會主義的）基礎是和諧、友誼、互助、博愛的精神。就是把家族的精神推及於四海，推及於人類全體生活的精神。”“注釋169”我們從?