令人不解的是，康有為在期盼未來理想秩序的同時，他的個人自主性理想卻消失，取而代之的是不存在分別，渾然一體的道德理想。康這個渾然一體的理想是受了好幾種世界觀影響而形成的，其中以儒家的天人合一信念最為重要。康有為受到這種信念的影響，認為天、地、萬物為氣所覆蓋，因而構成一個無別、有機的整體。在此一涵容萬有的整體中，人類因為無拘無礙的情感交流而結合，組成共同的社會“注釋39”。
康有為在《大同書》中仔細勾畫了他的烏托邦，並詳論共同社會的理想“注釋40”。康有為認為，創造共同社會的前提是，人類必須打破現有社會及政治秩序所規範的等別與藩籬。他認為當今的等別與藩籬可分為兩類：其一生於社會內部，由階級、私有財產、性別歧視、婚姻與家庭等造成；另一生於不同社會之間，由種族偏見、領土國家的製度等造成“注釋41”。
康有為的烏托邦標舉的不隻是平等、無等級、無族別的社會共同體，也是“去國界合大地”的世界共同體。可是，這並不表示康有為一概否定政治權威的製度。康有為對政治權威的看法，使他的烏托邦主義迥異於其他形式的烏托邦思想。因為其他烏托邦思想多反對政府與威權，可是康有為的烏托邦卻是有政治組織的世界國家“注釋42”。
康所構想的世界國家的政治結構有兩項特色。其一為聯邦主義。其確切意思是，世界國家是由許多小而自主的區域聯合而成“注釋43”。不論是區域政府或世界政府，都是以民主製度為架構“注釋44”。民主政府，尤其是區域級民主政府的組織功能是很大的。在“大同”之世，政府必須照顧每一位公民“從出生到死亡”的幸福。既然政府肩負如此龐大的社會福利責任，原本許多屬於家庭或公司的社會經濟功能，就隻能由政府接管。康有為於是認為，未來的社會將不再有私有製度，公有製、公有財產與公營企業製度將是普遍的製度“注釋45”。難怪梁啟超在二十世紀初綜合介紹康有為的“大同”理想時，特別強調康氏烏托邦政府的“幹涉主義”特質。梁啟超認為，“社會主義”是康的烏托邦主義的指導原則“注釋46”。此一社會主義烏托邦的基礎，顯然是康有為的社會共同體而不是個人自主的理想。
在康有為的烏托邦思想中，目的論與價值論這兩方麵都受到詳細的闡釋，此後很少有人像康氏一樣對這兩方麵都作詳細的闡發。“軟性”的烏托邦主義者胡適也不例外。
2.胡適
一般認為，胡適（1891-1962）是二十世紀中國最著名的自由派思想家。他在1910年代晚期，也就是五四運動期間聲譽鵲起。胡適的烏托邦思想與儒學中的樂觀主義有關。在四書成為宋明儒家學說核心的時期，此一樂觀主義顯得更為突出。四書對人性提出樂觀的看法，極易轉變成烏托邦思想。孟子思想是儒學現世烏托邦主義的代表，認為人人都可以如聖人一樣達到道德至善境界。又因儒學認為政治是個人品德的延伸與擴大，個人道德之至善因而與社會道德之至善息息相關，是故，如何透過修身以達到道德至善之境，便成為宋明儒學的關懷重點。
宋明儒學的程朱學派提出“主智主義”的修身法門，強調對儒學經典的理解與掌握“注釋47”。“主智主義”遂成為達致個人與社會道德至善的關鍵至要條件。我們不妨稱程朱學派為“主智主義”的樂觀主義。胡適的思想正受此影響。
胡適的父親曾精研程朱學派的道德哲學，相信主智主義的新儒家主流思想，早早就灌進他年輕的腦袋。胡適後來確實反對新儒學傳統，但他反對的僅是其中的道德與知性內容。胡適始終抱持新儒學的信念，認為個人與社會道德的至善，必賴於知性的培養與知識的增長。正如胡適自承，此一主智型樂觀主義使他早年開始研讀西方哲學時興趣偏向杜威（John Dewey，1859-1952）與赫胥黎（Thomas Huxley，1825-1895）的哲學世界觀“注釋48”。
當然，胡適在杜威與赫胥黎思想中找到的“主智主義”與他熟悉的儒家“主智主義”多有不同。由達爾文（Charles Dar-win，1809-1882）演化論所揭示，再經赫胥黎與杜威發揚的科學方法與觀念，迥異於儒家“主智主義”對知識與學習所下的定義。不過，我們不當忽略二者之間的共通性。正是由於這些共通性，胡適才得以從後者轉向前者。胡適認為，程朱新儒學的中心論旨在於“學原於思”“注釋49”。新儒學對“思考與推理”的注重，與赫胥黎及杜威再三強調方法論的精神實有相通之處“注釋50”。此外，新儒學亦相信奠基於“思考與推理”的知識，是通往個人及社會至善的不二法門。正統新儒家的這種主智型樂觀主義，很容易讓胡適聯想到赫胥黎與杜威“注釋51”。要言之，赫胥黎思想表現出維多利亞社會對理性與進步的信心。學者也多半如此評論杜威的烏托邦主義思想，認為他的哲學源於一種樂觀信念，相信唯一阻擋人類進步的因素是偏見與無知，而這兩者可以透過科學理性加以掃除。胡適說，赫胥黎與杜威是他知識生命的兩大源頭。然而，我們不當忘記，他之所以能與赫胥黎、杜威的思想親近，實是因為他的思想背景中的儒學影響為之墊腳。
胡適的儒學知識背景以及杜威、赫胥黎的知識樂觀主義，最終發展成以科學主義為主的烏托邦主義。1920年代，中國知識分子掀起了科學與人生觀的論戰，胡適參與其中。從辯論中可以清楚看出他的科學主義態度“注釋52”。胡適認為，科學是經驗與知識的唯一有效的模式，也是吾人了解真實的基礎。科學不單增加我們正確了解事物的能力，同時亦增加我們做出正確道德判斷的能力。因此，人可透過科學建立起正確無誤的生活觀與世界觀“注釋53”。另一位科學主義者吳稚暉曾說：“智識以外無道德。知識既高，道德自不得不高。”“注釋54”由於胡適相當推崇吳稚暉，可以想見，他會讚同吳的觀點。
對胡適來說，科學是人類進步的根基。他從西方文明的經驗看到，隻要科學不斷發展，社會也就不斷發展。這個結論也使胡適對未來的人類社會投射非常樂觀的憧憬“注釋55”。
胡適批評當時的保守主義者，認為他們將現代西方文明化約為物質主義取向的觀點過於簡單。胡適強調，現代西方文明的精神動力是理想主義，應當成為全世界的典範“注釋56”。這種理想主義的根源是現代科學知識，它賦予人類無限智慧。因此他提出“科學萬能”的觀念，表示了人能征服自然，成為“世界的主宰”“注釋57”。再者，科學帶來的知識力量可以改善人類的道德境界。知識進步代表了理想的擴大、想象力的提升以及更豐沛的同情能力。借由這些能力的提升，人類得以創造、實現更高層次的道德理想“注釋58”。胡適認為，西方在十八世紀揭櫫的自由、平等、精誠一致等理想，以及現代所提倡的社會福利與其他社會主義理念，都證明了現代科學文化特別有助於道德的提升“注釋59”。知識與道德的進步也指向現代西方文明另一重要趨勢，用胡適的話說，就是宗教的人性化“注釋60”。宗教人性化一方麵與“神聖的不滿”有關，意味著人類不安現狀及與日俱增的需求“注釋61”；另一方麵，亦表示現代人不再乞求神明的幫助與照顧，而獨自麵對挑戰與戰鬥“注釋62”。胡適曾以一首通俗歌曲描寫人類這種不信神的自立精神：
我獨自奮鬥，勝敗我獨自承當，
我用不著誰來教我自由，
我用不著什麼耶穌基督，妄想他能替我贖罪替我死。(1)
重要的是，這種勇猛奮進的浪漫思想，充滿著普羅米修斯式（Promethean）的自信。胡適強調，現代人舍棄了傳統天堂樂土的想法，代之以人類有能力在此世建立天堂的信念“注釋63”。胡適認為，這是現代西方理想主義中最令人興奮的一麵，而中國人也必需擁抱此一理想“注釋64”。胡適借用丁尼生（Tennyson）《尤裏西斯》的詩句，用以歌頌現代普羅米修斯的烏托邦主義。
然而人的閱曆就像一座穹門，
從那裏漏出那不曾走過的世界，
越來越遠，永遠望不到他的盡頭。
半路上不幹了，多麼沉悶嗬！
明晃晃的快刀為什麼甘心上鏽！
難道留得一口氣就算得生活了？
……
朋友們，來罷！
去尋找一個更新的世界是不會太晚的。
……
用掉的精力固然不回來了，剩下的還不少呢。
現在雖然不是從前那樣掀天動地的身手了，
然而我們畢竟還是我們……
光陰與命運頹唐了幾分壯誌！
終止不住那不老的雄心，
去努力，去探尋，去發現，
永不退讓，不屈伏。“注釋65”
（二）硬性的烏托邦論者--譚嗣同
在“軟性”烏托邦理論出現的同時，中國智識階層之間也出現了“硬性”的烏托邦主義。這位在戊戌變法時代曾與康有為合作的譚嗣同（1865-1898），是第一位清楚表達出“硬性”烏托邦思想的人。表麵上看，譚、康二人的烏托邦主義相當一致，譚極為重視“仁”，與康殊無二致“注釋66”。譚嗣同在作品中公開讚同康有為的曆史三階段論，而且特別強調“大同”的烏托邦理想“注釋67”。而且，譚嗣同曾視康南海為思想導師“注釋68”。不過，譚嗣同的思想並非始終一貫。他雖然讚同康有為的曆史哲學，但其作品卻流露壯烈的情懷，表現出“激進”烏托邦主義的態度。
譚嗣同比康有為更注重“仁”。他們都以儒家“天人合一”的思想為基礎，反對正統新儒家的二元形而上學，將天人合一視為一元的本體論。我們已經討論過，一元的本體論是指世界乃由不可再化約的元素“氣”所構成。譚嗣同認為，“氣”就是十九世紀西方科學中所說的“以太”（ether）“注釋69”。由於“氣”有兩種存在狀態，那麼這種一元的本體論也就孕育著二元的存在秩序。在現實的世界中，“以太”以相當混濁、緩滯、不和諧的狀態存在，但在存在的本體秩序中，“以太”卻是純淨、活潑、生動、和諧。譚嗣同認為，“仁”的理想境界就是表現出此種存在的本體狀態“注釋70”。
譚嗣同通過政治及曆史的發展，看到存在的二元秩序。他認為現實的存在秩序就是自秦統一天下以來的王朝秩序。他批判此種秩序隻是一連串的政治掠奪與道德虛偽“注釋71”。不過，譚嗣同並未像傳統儒家一樣，將王朝秩序的道德衰敗與遠古三代的道德純潔相對比。反之，他瞻望未來，相信以“仁”為代表的存在理想秩序正在前麵召喚我們，曆史會“自苦向甘”“注釋72”。一般認為譚嗣同借用了康有為的曆史三世說，其實他主要的史觀是視曆史隻有兩階段：自今以前的漆黑曆史與自今而後的光明未來。
如何自黑暗走向光明？譚嗣同表麵上取法康有為。誠如前述，康有為認為，要從黑暗走到光明，必須依靠道德的努力以及曆史動力，而這個過程相當緩慢，必須經曆三個曆史階段始能完成。雖然譚嗣同接受康有為的漸進式進步觀，可是他猛烈地攻擊傳統的王朝秩序。譚嗣同“衝決網羅”的強烈悲情意象，表示了他認為現有的秩序應予以全麵的摧毀“注釋73”。
康有為的改革運動失敗，譚嗣同成了慷慨成仁的烈士，更加增強了“衝決網羅”的全麵否定意識。借由殺身成仁，譚嗣同以身驗證，唯有流血才能洗淨汙穢的現在，中國的政治命運才能得到救贖“注釋74”。1897至1898年，譚嗣同在湖南從事維新運動期間，便已顯露此種思想傾向“注釋75”。不難理解，譚嗣同死後，當時許多革命分子都以他為榜樣“注釋76”。如果我們考察譚嗣同的主要著作與政治活動，就會發現其中燃燒著強烈的悲情。在激情的比照下，他的漸進式進步觀反而顯得黯淡。譚嗣同強烈的悲情反映了他的信念--唯有經曆翻天覆地的變革，才能通往烏托邦的未來。
譚嗣同的烏托邦理想究竟所指為何？我們見到，他的著作表達了掙脫傳統製度的桎梏、追求個人自主的信念“注釋77”。可是，我們也看到，譚嗣同以“仁”去勾繪一幅強調去私無我的一元世界圖像；相較之下，他的自主觀念顯得無足輕重。譚嗣同的無我，是從新儒學、大乘佛學以及道家的神秘主義發展而來的，代表著無法言傳以及直訴心源的思想“注釋78”。但在這神秘意象之上，譚嗣同又加上一層理想社會秩序的想象，盡管他的闡釋並不十分清楚。譚嗣同的理想社會秩序是一個有機的生命共同體，其中人與人的情感可以自然流露，無羈無礙，無疆無界。情感的交流既跨越國家與民族疆界，生命共同體便體現涵融萬有的世界主義精神。這與新儒家“天下一家”的理想如出一轍“注釋79”。既然情感交流不受社會中的性別階級所囿，那麼這個生命共同體便也具有極端的平等主義精神“注釋80”。
譚嗣同與康有為的差異在於，譚不以製度的設立來表達烏托邦精神。因而，我們對譚嗣同的了解多半集中於他所反對的製度為何，而非他羨慕的理想製度為何。譚嗣同認為，理想秩序的降臨不隻反對君主體製，也反對儒家的“禮”教“注釋81”。因為“禮”教不隻充斥著壓迫與歧視，更與以“仁”為基礎的普世性的生命共同體精神對立“注釋82”。儒家的“三綱”思想最能表現禮教這種壓抑性與歧視性。譚嗣同發現，三綱之義為帝王的權威結構與家庭製度在意識形態上加以神聖化。而此結構與製度，正與他的烏托邦理想的道德精神相抵觸“注釋83”。由此觀之，譚嗣同相信，唯有推翻傳統製度基本結構，理想秩序才能落實。
從譚對“仁”的闡釋，我們還可看到動力主義（dyna-mism）與行動主義（activism）在譚嗣同的大同無私之理想中的重要性，如此才能真正了解他的烏托邦主義的性格。譚嗣同想象的無私的理想世界，並非靜如死水，而是動態的和諧“注釋84”。譚嗣同認為，儒家的“仁”肯定生生不息的生命，而這正是生氣勃勃的理想世界的基礎“注釋85”。然而，他對“仁”的理解畢竟與儒家對生命的見解不同。例如譚嗣同雖然在《仁學》中同時肯定生命與世界，可是他的人生觀與世界觀卻極向往西方工業社會的文化精神。
他驚歎西方科技的威力與成就，並認為這與西方視時間為珍寶、高度的惜陰的看法有關。譚嗣同說，現代技術發明，諸如汽船、火車、電報等等都是省時的寶貴工具，它們的出現不啻讓人類壽命延長好幾倍“注釋86”。譚嗣同對西方人的旺盛精力與蓬勃生命力印象深刻，他甚至認為，他們之所以取得驚人成就並不斷在世界擴張其勢力，主要受惠於這種文化氣質“注釋87”。《仁學》強調的另一個價值是“奢”“注釋88”，但它不同於字麵上的“奢侈”、“浪費”之意，而是指盡量地消費、投資、享受、充分地以及一往無前地生活的意欲。因而，“奢”與繁榮工業社會中常見的恣意浪費、縱情精神毫不相幹。譚嗣同頌揚“奢”，表明他對工商業社會的精力與動能有著無比信心與向往。因此，譚嗣同肯定生命的“仁”觀，帶有現代西方普羅米修斯的精神特質“注釋89”。
科學誠然是譚嗣同的普羅米修斯世界觀的核心，但他的科學觀表現出強烈的轉化意識。譚嗣同認為，科學除了帶來征服自然、主宰世界所需的知識力量，也提供了解開宇宙與生命的終極實在奧秘的鑰匙。正如前述，譚嗣同把終極實在視為由“氣”或“以太”合成的渾然之物。可是人類的思維與觀察習於分判，以致無法看見渾然無別的真實“注釋90”。想要探知終極的實在，可以乞靈於各種宗教神秘主義型的靈知（gnosis），尤其是大乘佛學“注釋91”。譚嗣同相信，科學可以使人了解宇宙的終極結構--以太。此外，科學也有助於人超越習以為常、扭曲真實界的分別等差思維。可以說，譚嗣同其實將科學視為一種重要的靈知。根據這種看法，他認為西方科學與儒學之間，有著極為深刻的思想親和性“注釋92”。
簡言之，科學與宗教都是靈知。對譚嗣同而言，這種科學性的靈知極為重要，它不隻帶來知識的啟蒙，還是解救世人的良方妙藥。原因是，終極圓融的知識能改造人的精神生命，從而體驗與宇宙整體合而為一的幸福“注釋93”。因此，譚嗣同熱衷於西方科學與科技，反映了神秘的靈知心態以及普羅米修斯式的世界觀。一旦這種心態及世界觀與追求無私無我的大同世界的道德精神理想結合，就會在二十世紀的中國引發極端的烏托邦主義思想資源。
（三）無政府主義者--劉師培
繼承譚嗣同的硬性烏托邦主義精神的，並非他的維新改革派同誌，而是鼓吹革命與無政府主義的激進知識分子。他們在1900年代的革命運動中，人數雖然不多，卻發出了高亢的聲音“注釋94”。中國無政府主義者的烏托邦思想，主要受當時歐洲的無政府主義思潮影響。可是，中國傳統，尤其是儒家思想，為他們的烏托邦思想作了一些鋪路的貢獻。大多數中國無政府主義者在接觸西方思想之前，已深受儒學熏陶。因此，研究中國無政府主義者的烏托邦思想，必須注意他們受到儒學的一些影響。
劉師培（1884-1919）就是個好例子。劉在無政府主義知識分子中具有領導地位。1900年代晚期，中國出現三份無政府主義刊物，劉主編其中兩份“注釋95”。劉師培祖上世代習儒為官，家世中儒學傳統深厚“注釋96”。因此他從小就接受良好的儒學教育。年約二十，已是頗享盛名的學者，擅長當時流行的考據之學，也就是“漢學”“注釋97”。所以，劉師培雖然自青年時期就被“西學”吸引，但儒學早已在他心中生根。
從1905年出版的重要論著《倫理學教科書》來看，不難發現儒學對劉師培的影響“注釋98”，因他仍以儒學的“修身”來闡述倫理學“注釋99”。毋容置疑，劉師培的修身觀念已與傳統不同，他排斥儒家的“禮”教，尤其是其核心思想“三綱”說“注釋100”。此外，他的人性觀也受西方學說影響。例如，他喜歡以心理學概念取代傳統儒學常用的形上學語言來闡述人性論“注釋101”。但是，劉師培在討論修身的方法時，仍保留了大量儒家有關精神修養與性格鍛煉的思想“注釋102”。更重要的是，他心目中的倫理學的終極目的，與四書的道德理想主義極為相近。隻不過劉已不再使用儒家的“聖人”與“君子”觀點來討論人格理想。此外，劉師培也擺脫儒家的聖王傳統，不以三代作為社會至善的典範。盡管如此，我們仍可以從劉師培的“完全之個人”與“完全之社會”兩個概念清楚看到，他仍受儒家的影響，關懷自我與社會道德如何臻於至善的問題“注釋103”。
究其實，劉師培之所以對現代西方的民主意識形態感興趣，正是受儒家傳統對自我與社會至善的追求的引導。例如他在他的重要論著《中國民約精義》中說，儒家理想秩序“大同”之世的來臨，就是民主製度普遍實行的時刻“注釋104”。因此，我們無需訝異劉師培常常透過儒家用以定義自我與社會至善的道德理想去認識民主觀念。在劉師培的作品中，民主觀念常常不可避免地沾染濃厚的儒家道德理想主義色彩“注釋105”。