董仲舒這些觀念顯然是上接《禮記》的“月令”與“明堂”等篇有關王製的思想。他的重視王製，更可從他對儒家思想的認識與詮釋看到。在他看來，要實現儒家的兩大基本目標：個人成德與天下國家治平，王製是不可忽缺的基本前提。首先，就個人的成德而言，他以陰陽氣化的宇宙觀為基點，認為人性與宇宙萬物一樣，是由陰陽氣化形成。這陰陽氣化在人體內形成“質”，董仲舒認為這就是儒家所謂的“性”。這個質包括好的“仁氣”，與壞的“貪氣”：“貪仁之氣，兩在於身”。在《春秋繁露》裏麵，他又把仁貪二氣與陰陽相配，“陽為性，陰為情”，總之，他認為人性中有善的原始本性與惡的情兩部分，因此人性可善可惡，也就是說善可以從性出，但性的本身未必全為善。他曾用禾與米的關係作比喻說“故性比於禾，善比於米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中。而性未可全為善也”。他又說“是以米出於粟，而粟不可謂米；玉出於璞，而璞不可謂玉；善出於性，而性不可謂善”。因此，董仲舒認為性要變善，不能全靠人性的內在力量，必須要有外力的介入去促成。這外力是什麼？就是他所謂的王製與王教；他說“天生民性有善質，而未能善，於是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性於天，而退受成性之教於王。王承天意，以成民之性為任者也”，又說“性者，天質之璞也；善者，王教之化也。無其質，則王教不能化；無其王教，則質璞不能善”，可見王教與王製在董仲舒的思想裏，對於儒家個人成德的理念實現的重要性。
至於儒家另一個主要理想目標：天下國家的治平，“王製”與“王教”在董仲舒思想裏顯得更重要、更突出。首先，我在前麵提到君主是宇宙秩序與人世秩序相銜接的樞紐，是人世通天地的必經管道，所謂“天地人主一也”。以此為基點出發，董仲舒認為君主的皇權統治，是達到儒家治平的理想的唯一途徑，而天子的任務就是去“配天”，去“則天地”或“法天地”，或“副天為政”。至於如何配天？如何“法天地”？第一，平時君主必須配合天道以陰陽五行四時四方的方位運轉的需要，也就是說按照宇宙秩序的需要去綜理政事，主持國務；也可以說原始儒家的天命說所突出的道德涵義遭淡化，而以配合宇宙秩序所需的祭祀儀節為政務的主軸。第二，改朝換代或帝王繼位時，必須以漢儒所謂“五德轉移，天命無常”的觀念為指標；也就是說必須按照宇宙運行的節奏來做一番改製。所謂宇宙運轉的節奏主要是指當時所謂的五德始終說與董仲舒所謂的三統說。這兩個宇宙觀都是指朝代的遞嬗或王位的轉移必須按照五德所代表的五個時代或者三統代表的三個時代輪流運轉的次序，而每個時代的來臨都需要帝王做一番改製與之配合。所謂改製主要指與宗教祭祀相關的禮樂儀節，也就是董仲舒所謂的“更稱號，改正朔，易服色”，而非指當時以三綱為代表的現實基本政治社會體製；後者已因天道實化而被納入為天道的一部分，因此董仲舒說“改製而不易道”。
根據方才的董仲舒思想的分析，有兩點特別值得我們注意：第一，政教合一是他思想中的主位，帝王既有政治元首的權力，也有道德教化與宗教祭祀權力；他既是政治中心，也是教化中心。第二，以三綱說為代表的政治社會基本體製已經進入儒家的終極理念：天道；王製由此神聖化，絕對化。總之，在董仲舒的思想裏孔子王的稱號與獨立的權威已被架空，故他稱孔子為“素王”，而又明白地說“素者，空也”絕非偶然。也就是說，孔子所代表的二元權威隻是表麵的、形式的，沒有實質意義。
董仲舒這一套政教合一思想，在漢武帝以後為兩漢正統儒學所繼承；從西漢宣帝的石渠閣奏議到東漢章帝的白虎觀奏議，它是由帝王親自主持與裁決的儒學會議的結論的焦點，從此變成日後儒家傳統中有關政教關係思想的一個基本背景。
四、宋明儒學
現在讓我們來看看宋明儒學的政教關係思想的發展。我的討論將集中於宋明儒學的主流：道學。大家知道宋明的道學發軔是以晚唐至北宋初期的思想大變化為背景。這個大變化的一個主趨勢，就是走出佛道的出世精神而回歸到儒家的入世精神與經世理念。在北宋初期這個大變化分為兩個重點不同的趨勢，一個是以皇極意識為重點，一個是以人極意識為重點。這裏人極意識主要當然是指周敦頤以“立人極”這個觀念來界定儒家的人本主義；就了解宋明儒學的政教關係思想而言，道學的人極意識是一個必要的出發點。這裏我想就人極意識的兩個重要方麵作一些簡要的說明。
在一方麵，人極意識的核心有一個人類生命發展三部曲的觀念。首先是超越內化的意識，在人現實的軀體中形成一個精神本質，因此人的自我變成二元：軀體我與精神我，這是人類生命發展模式的第一部曲。其次是一種原始典範的觀念，認為人的精神本質在人類曆史的開端，曾經在人的現實生命中圓滿體現過。也就是說，人的精神本質與現實生命在人類的本原狀態時，曾經結合為一，形成一個原始的模範世界。但是在以後的曆史流變裏，這原始典範喪失了，人的本質異化了。在宋明理學裏因此有三代與三代之後的二層史觀，這就是人類生命發展的第二部曲。因為人類的生命發展就個人或群體而言都有異化，人類生命的終極目的是克服這異化，恢複原本的精神本質。這就是宋儒所謂的“複性”，這個終極的目的取向也就是人類生命發展的第三部曲。
在這生命三部曲的認識之外，人極意識還有另外一麵的認識，那就是人生命的雙向發展；也就是說，道學的人極意識不隻是為個人生命的修身成德說法，不隻是教人“希聖希賢”；同時它也是透過政治的運作，求群體生命的完善。這種修身與經世雙管齊下、相輔相成，原是先秦儒家的道德理想主義的進一步發展。這在北宋道學開山人物的思想中，都有明白的展示。餘英時在他的巨著《朱熹的曆史世界》已有詳盡精辟的剖析。我在此要進一步指出的是：在追求群體生命的德化時，儒家的道德理想主義，並不是一往無前的順勢發揮，而是有所保留地滲入一些現實感。這種現實感並非宋明道學的新見，而是來自先秦儒家。從孔孟開始就明白地或蘊涵地認為，個人雖有成德的潛能，但大多數人並不能順暢發揮這潛能；能夠做到這一點的隻有少數孟子所謂的“先知先覺”之士；因而群體生命的道德完成就必須要靠這些先知先覺的精英從上麵提攜引導，這就是宋儒之所以不相信，一般人可以全靠自己“盡性”與“複性”，而需要朱子所謂的“治而教之，以複其性”。如何從上提攜引導？如何“治而教之”？這就是宋明道學政治觀的一個核心問題，宋初道學是如何回答這問題？
如前所示，以董仲舒為代表的漢儒主流對這問題的認識是：一般人要德化，必需要靠他們所謂的“王製”與“王教”的製約與感化。回頭來看宋明道學的答案就沒有像漢儒那樣簡單明了。從宋初道學幾位先驅的思想去看，這“教民以盡性”的先知先覺應該是周敦頤所謂的聖人。如他在《太極圖說》中所說，“聖人則定之以中正仁義，立人極”。聖人可以說是人極的典型與化身，這個教導與領導一般人民修身成德的任務自然落在聖人或聖賢的肩頭上。這裏我必須提醒大家，周敦頤與其他北宋諸子的著作，都以“皇極”為他們背景思想中的一個預設。從這個觀點去看，一個重要問題自然出現，就“教民以盡性”這個主要任務而言，皇極以及它所代表的“王製”與“王教”，與聖人有何關係？北宋諸子的著作中，大致而言，含糊其辭，沒有交代清楚。這種情形到了南宋，在朱熹的思想中始有突破，使得人極與皇極，聖人與王製之間的關係問題，開始突出而明朗化、尖銳化。
我所謂的突破就是朱熹提出的“道統說”，我們知道這道統觀念是朱熹在《中庸章句序》裏正式提出的。這是宋明儒學裏的一件大事；朱熹認為天道或天理內化於人心，形成一個人的內在心靈秩序，獨立於外在的政治社會秩序；但這心靈秩序不僅內在於每個人的心中，而且也客觀化為一個神聖的精神傳承。這就是朱熹所謂由“上古神聖，繼天立極”而形成的道統，在朱子的心目中，這聖聖相傳的道統有這樣一個特殊的傳承次序：堯-舜-禹-湯-文-武-周公-孔子-顏子曾子子思-孟子-二程。這裏值得注意的是：（一）這個道統傳承由堯舜到周公都是所謂的古聖王；他們既是有德的聖人，又是有政治權力的君主，德與位，精神與權力，人王與法王在他們身上合而為一；（二）周公以下，從孔子開始，傳承道統的人都是有德無位的聖賢；而同時周公以後的曆代君主都被排除在道統之外；這有一個重要的意涵：後代世襲的君主已沒有傳統天命說認為君主應有的道德崇高性與神聖性。用現在的話說，他們已失去傳統道德與政治的正當性與合理性。
這裏必須注意的是，朱子並沒有對這個道統論的蘊涵做出推論，加以彰顯。他最後做出的結論和立場，我在後麵會有交代。此處我想先指出，道統論一旦提出，在宋明理學內產生極大的影響，其中一個很重要的影響就是引發宋明儒對道統與秦漢以下曆代君主，包括與現存皇權之間的關係的討論，也就是朱子以後出現的所謂道統與治統的爭辯。在這場由十三到十七世紀長達三四百年的爭辯中，出現了兩個不同的立場和趨勢：政教合一或一元權威與政教對等或二元權威。現在先看後者的思想發展。就政教二元的思想發展而言，在宋明理學的兩個主要傳承--理學與心學裏，都有一些學者認為孔孟的道統應該是由有道德有智慧的聖賢君子承繼、主持與傳遞，這也就是韓愈所謂的“師”或“師道”。他們相對於現實皇權以及皇權所代表的“治統”或“君統”，有獨立的權威與對等的地位。甚至有些人根據元儒楊維楨所謂“道統，治統之所在也”的理由，認為道統應該高於治統。我現在因為時間的關係，隻能從宋明儒學的兩大流派--程朱與陸王，各舉一個例證來說明政教對等，二元權威的立場。就程朱學派而言，這個例證來自十七世紀儒學重鎮陸世儀的“君師對等”的思想。
陸世儀這方麵的基本立場，見於他的主要著作《思辨錄》。這部書是以四書的《大學》為範本，發揮儒家明道、求道的觀念；因此他全書根據天道內化於心的觀念，以“修身”為出發點，透過“大學之道”，對外擴充到經世，從而在人世間建立一個理想的政治與社會秩序；這也就是他所謂的“道學”的主旨。而在他看來，道學的傳承與發揚的關鍵在於師道與學校。這就與漢儒董仲舒的觀點很不同。如前所述，在董仲舒的思想中，個人的修身與群體的治平都需要王製與王教的介入。而陸在《思辨錄》裏特別強調師與師道的重要性不下於君父，他甚至有時認為師的地位猶高於君，因為師代表宇宙的終極理念：天道。他在《思辨錄》，曾有這樣一段話：“周子曰：師道立而善人多，學記曰師嚴然後道尊，斯二言誠然，尚書雲天降下民作之君作之師，則師尊與君等，又曰能自得師者王，則師又尊於君。非師之尊，道尊也，道尊故師尊。”這裏政教對等、二元權威的觀念已是呼之欲出了。
至於陸王學派，在二元權威方麵有更顯著的發展；主要因為它把儒家超越內化的觀念發揮到空前的高度。大家知道，王學的核心觀念是“心即理”，把人的內心與天理或天道等同起來，認為人的內心有直接來自超越內化的道德精神，圓滿自足，不待外求。因此特別彰顯個人心靈的自主與道德尊嚴，蘊含一個獨立於外在政治社會權威的內在心靈秩序與權威。這種觀念在晚明的左派王學與泰州學派裏產生廣泛而重要的影響。但左派王學與泰州學派的重點大致而言是在社會與學術文化領域裏強調個人的道德自主性，還沒有直接挑戰以王製與君權為本的政治權威。但在屬於所謂廣義王學的黃宗羲的思想裏，這種挑戰發生了。因此出現了政教對等二元權威的觀念。
嚴格地說，黃宗羲在學術師承上與思想上並不以王學自限。但他的政治社會思想大致而言承受了王陽明心學很重要的影響，因此有些學者認為他服膺一種廣義王學。他認為人的內在心靈秩序才真正是天命之所寄，是天道進入與落實於人世的管道，因此有其神聖性。是在這樣一個背景下，他強調學校的重要性：學校是傳承與維持天道的地方，是人極秩序的中心。基於此，他才敢大膽地說“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是而公其非是於學校”；他才敢說“治天下之具皆出於學校”。他才有這樣驚人的構想：太學祭酒主持太學，代表天道。因此祭酒講學的時候，天子也是他的學生。說“每朔日，天子臨幸太學。相、六卿、諫議皆從之。祭酒南麵講學，天子亦就弟子之列。政有缺失，祭酒直言無諱”，就此而言，黃宗羲可說是把政教對等二元權威的觀念在儒家傳統裏發展到空前的高峰。這種君師對立政教二元的論調，在宋明的傳統裏，維持大約四百年的光景；但在十七世紀下半葉以後便逐漸消沉下來。這個消沉的直接背景就是清朝康熙皇帝對這個問題明白露骨地表態。我們知道，康熙在中國曆史上是一位好皇帝。自登基以後他勤奮好學，勵精圖治，文治武功都有輝煌的成就。他躊躇自滿之餘，宣布自己不僅是一位擁有絕對皇權的君主，而且也是一個聖德昭著的君主；換句話說他自視為聖王再世，德位兼備，道統與政統在他身上是合而為一。因此，他重申源自傳統天命論的政教合一的基本原則；從而禁止政教關係的討論以及隨之而來的一些君師對等二元權威的論調。經他這一番強勢申告，群臣也都跟進唱和，歌功頌德。在這樣一個氣氛之下，二元權威的意識，以及政教關係的討論，經過宋明清四百年，若斷若續，若隱若現的發展，終告流產。
這思想流產應做如何解釋？表麵看起來，康熙皇帝的現實權威的嚇阻作用是明顯的原因，因此有些學者就誇大它的重要性，認為這是二元權威不能在宋明儒學有開花結果發展的主因。但在我看來，這是對儒家思想傳統過分簡化的認識。皇權的嚇阻作用隻是一個因素。除此之外，宋明道學的內在限製對於政教二元觀念的式微也是一個重要原因。這內在限製何所指？為了探討這內在因素，我要回到朱熹的政教思想作進一步的分析，因為他這方麵的思想發展很重要，不但可以使我們看到限製政教二元（或二元權威）觀念發展的道學內在因素，同時也可看到這些內在因素如何在朱熹思想中演化成為儒家倡政教合一的主流立場。
我在前麵說明朱熹道統論的主旨時，曾指出道統論裏麵隱含一份強烈的政治批判意識。因為，他從傳統天命論的道德邏輯出發，自然認為君王的政治合法性與正當性是以他的道德精神與修為作依據，君主的“王格”必須以他的“聖格”為依據。這也就是元儒楊維楨所謂的“道統，治統之所在也”的意義。而現在朱子要把曆代君主排除在道統之外，試問曆代君主的政治正當性以及整個君統的神聖性何在？整個治統沒有道統的支撐，它在儒家的價值世界裏有何意義與地位可言？值得在此進一步指出的是：道統論這裏蘊涵的政治批判意識是朱子從人極意識出發所演繹出來的思想的重要一麵，在朱子其他著作裏尚有更明白露骨的表現，例如他在答陳同甫的信裏，曾對秦漢之後的朝代君主，有這樣嚴厲的譴責：
人隻是這個人，道隻是這個道，豈有三代漢唐之別？但以儒者之學不傳，而堯舜禹湯文武以來轉相授受之心不明於天下，故漢唐之君雖或不能無暗合之時，而其全體卻隻在利欲上。此其所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也……若以其（漢唐）能建立國家，傳世久遠，便謂其得天理之正，此正是以成敗論是非，但取其獲禽之多，而不羞其詭遇之不出於正也。千五百年之間，正坐如此，所以隻是架漏牽補，過了時日。其間雖或不無小康，而堯、舜、三王、周公、孔子所傳之道，未嚐一日得行於天地之間也。
朱子對曆代君統這種鮮明的批判意識，照理說，很容易從中推繹出君師對立、二元權位的結論。但耐人尋味的是，他自己並沒有這樣做，這原因何在？要找答案，我認為必須麵對他思想的複雜性。不錯，如前所言，他有強烈的政治批判意識；但另一方麵他的政治意識，又與傳統君權的基本觀念有著盤根錯節的糾纏。換句話說，在朱子的政治意識裏存在一個思想兩歧性形成的困境。現在要看看他的思想與傳統王製的糾結是什麼？因而形成什麼困境？以及他如何解脫這個困境？我認為要認識朱子與傳統王製的思想糾結的關鍵，不必遠追，隻要回到他的道統論，稍做分疏，就可看到。這裏我想做兩點說明。
首先是道統論承襲了天命觀的一個基本構想，認為天道曾經在曆史的開端，凝聚為一種原始的典範--所謂的“堯舜三代”；這也就是道統論中所謂的“上古神聖，繼天立極”的意思。這個曆史原始典範的核心觀念就是聖王必須結合為一，“聖”代表儒家德教的道德精神，王代表統治中心；政治必須承載、體現著道德精神，也即政治中心必須與教化中心緊密結合不能分開。這種以“道勢合一”、“德位合一”以及“治學合一”為典範的觀念從原始儒家開始就籠罩儒家傳統，一直到朱熹的道統論，仍然奉為圭臬。必須注意的是，隨著原始典範而來的是一種雙層史觀。如前所述，它在儒家傳統中也很有影響；它把曆史分為“三代”與“三代以下”兩層；“三代”代表正常的理想實現，“三代以下”代表反常的墮落與黑暗。朱子承襲這種史觀，顯然認為後世君主遠離道統，是不正常，應該回歸三代原始典範的正常，而不能接受治與道分離的合理性與正當性。朱子這種原始典範與二層史觀的觀念，顯然是“政教對等”與“二元權威”在儒家思想發展裏發展的一個重要限製與障礙。
在原始典範的觀念之外，道統論還隱含一個更重要的思想因素，可以解釋朱熹與傳統王製的政教合一觀念的糾結，那就是我在前麵屢次提到的超越實化的趨勢。這趨勢在原始儒家就已經萌現。在它的晚期陰陽五行的觀念進入儒家思想，實化的趨勢為之大增。在以董仲舒為代表的漢儒思想裏，這趨勢幾乎已有籠罩性的影響。宋明儒學興起以後，超越內化的觀念受到重視，相信超越的天道直接貫注到人的內在心靈，按理應不受實化趨勢幹擾。表麵上看來，似乎超越內化趨勢，在宋明道學裏有些壓倒超越實化的趨勢。但實際情形並非如此單純，超越內化的趨勢在某種程度上限製了實化的擴張，但在一些基本觀念上仍然受到超越實化的滲透。
朱子思想就是一個很好的例證。一方麵他在詮釋儒家典籍時，特別是在他的《四書集注》裏，強調思孟學派的中心觀念：每一個人都有直通天道的內在心靈。同時他在說明天道的超越性時，受了佛道的影響，有時避開傳統的陰陽五行宇宙論式的語言，而借重一些精神本體論式的語言，如心、性、理、天理、道與太極等觀念去彰顯天道的超越性，強調天道是“無形體、無方所、無造作”。談到天理時，他有時也特別強調理世界為一“無形體無方所”之“淨潔空闊”的世界。理在其中“無情意、無計度、無造作”。