但重要的是，在強調超越內化的超越性的同時，他的著作中又出現清楚的跡象，顯示超越實化的趨勢仍然潛入他的思想中一些基本觀念。例如，他在著作中曾經這樣形容天理：“宇宙之間，一理而已，天得之而為天，地得之而為地，而凡生於天地之間者，又各得之以為性，其張之為三綱，其紀之為五常，蓋皆此理之流行，無所適而不在。”他又曾說“禮即理也”，並作這樣的解釋：“禮”謂之“天理之節文者，蓋天下皆有當然之理。但此理無形無影，故作此禮文，畫出一個天理與人看，教有規矩可以憑據，故謂之天理之節文”。很顯然，朱子把儒家的三綱觀念視為天理的一部分，又把天理與代表儒家倫常次序的禮等同起來。一旦儒家這些維護現實政治社會秩序的基本價值滲透入天理或天道的觀念，天理或天道的超越性自然被壓縮或架空。如此一來，試問道統如何能在以君權為核心的治統之外成為一個獨立對等的心靈秩序？這種超越實化的趨勢加上方才我提到的“三代”聖王所代表的政教合一的曆史原始典範觀念，使得道統論中呼之欲出的政教二元潛勢最後不能破堤而出，也難怪朱子晚年提出道統論後，思想不往二元權威方向發展，而往代表一元權威的皇極意識發展。
前麵我曾提到，朱子的道統說是在他的《中庸章句序》裏提出的。這篇文章寫於宋孝宗淳熙十六年（1189）。三年之後淳熙十九年（1192）他作《皇極辨》。這是他自己極為重視的文章，自稱是“破千古之惑”。必須指出的是，皇極是書經《洪範篇》的一個中心觀念，曆來學者對這名詞有不同的解釋，例如孔穎達訓皇極為“大中”。朱子寫《皇極辨》一個主要目的就是要駁斥孔穎達的解釋。他認為“蓋皇者，君之稱也；極者，至極之義，標準之名，常在物之中央，而四外望之，以取正焉者也”，因此，他強調：
今以餘說推之，則人君以渺然之身，履至尊之位，四方輻輳麵內而環觀之；自東而望者，不過此而西也；自南而望者，不過此而北也。此天下之至中也。既居天下之至中，則必有天下之純德，而後可以立至極之標準。故必順五行、敬五事以修其身；厚八政、協五紀以齊其政，然後至極之標準卓然有以立乎天下之至中，使夫麵內而環觀者，莫不於是而取則焉。語其仁，則極天下之仁，而天下之為仁者莫能加也；語其孝，則極天下之孝，而天下之為孝者莫能尚也，是則所謂皇極者也。
整個《皇極辨》就是發揮這段話的兩個重點：第一，君主或天子是占據宇宙秩序中央的一塊“神聖空間”，為四方可仰望；第二，君主也代表最高最純的道統標準，為世界樹立一個精神楷模。這基本是回到天命說裏“三代聖王政教合一”的理念。這是朱子思想與整個道學的一個關鍵性發展。因為如前所說，在《皇極辨》發表的前三年，他提出道統論，把三代以下的君主傳統從道統中分出來，似乎有政教二元君師對等的趨向。但《皇極辨》的發表證明那不是他的思想趨向，顯然他仍然在儒家人極意識的生命發展三部曲的影響之下認為，君師二元政教分離是三代以下的墮落與反常。他的最後立場仍然是要由三代以下的反常回到三代的正常，恢複三代所樹立的曆史原始典範：聖王之治與政教合一。
這裏必須注意的是，朱子從道統論到《皇極辨》的思想發展隱藏一個思想困境：一方麵他在道統論裏把君統從道統分出來，顯然蘊涵他對曆代君統政治很不滿，很悲觀；但另一方麵，如我方才指出，他的思想有內在的限製，使他不能作君師分立、二元權威的構想去尋求解決之道。因此他在《皇極辨》裏又回到天命說裏的三代聖王政教合一的理念。但這個理念與期望又與他對君統的現實悲觀的估價之間有很大的落差。試問在思想上他如何彌合這落差？要回答這個問題，必須要對朱子的皇極思想背景作一些進一步的探究。大約說來，他一生政治意識有兩方麵：一方麵是他受道學的影響，以人極意識為出發點，而歸結於他的道統說；同時他又受到北宋以來以皇極意識為取向的思想影響。後者的出現與晚唐北宋以來曆史大環境的變化很有關係。
北宋建國以後，鑒於晚唐到五代，國家陷入長期分裂與紛擾的危機，一般士大夫深感國家亟需重建中央權威，恢複統一。因此尊王與皇權意識變成北宋思想的一個重點。例如當時思想界的領袖胡瑗就強調儒家的道必須要“歸於皇極，以求其用”。這個皇極意識反映在宋朝思想界的兩個趨勢：其中之一是史學的趨勢。這趨勢是由胡瑗與他的同道孫複與石介開始。他們在儒家經典中都特別重視《春秋》，認為這是恢複皇極思想的重要工具，例如孫複作《春秋尊王發微》，去彰顯他所謂的“天地君之治”。這個趨向後來為歐陽修與司馬光繼承，前者的《新五代史》，後者的《資治通鑒》都是用《春秋》的“正統”、“書法”與“紀年”這些觀念去闡揚尊王與皇極意識。朱子在南宋承襲這個趨勢，主編《資治通鑒綱目》。此書雖然不完全是他編定的，最後也不是完成於他之手。但他是發凡起例之人，也就是說在基本構想上，《綱目》是他的思想產兒；朱子在這部書裏，也是以《春秋》為典範，用春秋的“書法”與“紀年”，特別是“正統”的觀念，以扶持尊崇三代以後曆代君主的皇權。用朱子自己的話說：“歲周於上而天道明矣，統正於下而人道定矣”。他這裏所謂的統，不是指道統，而是指代表曆代帝王的“治統”或“君統”，也就是說，在朱子道統中被排除在道統以外的曆代君主，在“正統”觀念掩護之下，又恢複了政治的正當性。
在北宋的史學與春秋學之外，朱子的皇極意識的發展也受到當時所謂的“帝王之學”或“帝學”的影響。這個影響主要是來自“帝學”的一個重要趨勢，那就是視四書，特別是《大學》為“帝王之學問”與“人主之心法”；在“帝學”的提倡之下，《大學》變成皇帝與太子的經筵教科書。北宋的範祖禹、範純仁與陳長方都是帝學這方麵發展的先驅。從二程開始這個趨勢進入北宋的道學，朱子受他們的影響，推波助瀾，屢次上奏強調大學之道是人主治國之要津。他又編過一部《經筵講義》，把自己作的大學注--《大學章句》原封不動地編入講義中，變成他的帝王之學教本；而他的中心觀念就是他所強調的“天下之本在君，君之道在心，心之術在仁義”，也就是把儒家治平的理想的本源歸之於人君的道德轉化。總之，朱子繼承了北宋以來環繞皇極意識發展的兩個學術趨勢：以《大學》為主軸的帝王之學與以《春秋》為典範的史學。因為他們影響，他強調帝王的宮廷教育的重要性，特別是所謂“經筵”製度，相信循此途徑，能夠轉化與改造君主的思想人格。這樣他可以在現存的君統與王製的框架之內，仍然維持聖王的理想與希望，從而走出他在道統論與《皇極辨》中所麵臨的思想困境。
值得注意的是，朱子這條走出困境的道路，代表他在追求人極意識的過程中，又把皇極意識吸收進來，回到傳統天命說所開啟的“作之君，作之師”政教一元的理念。在這個基礎上，他奠定了宋明儒學主流對政教關係的立場。對此，我想以兩個曆史例證來說明一下朱子以後儒家思想在這方麵的發展。第一個例子是在朱子思想的直接影響之下，由南宋到明初出現兩部影響極大的書：真德秀的《大學衍義》與邱濬的《大學衍義補》。這兩部書在兩方麵是以朱子思想為出發點。首先是他采納了朱子與程頤的觀念，認為經世治國，應分為兩端：一端是“治道”或“治體”，說明經世治國的基本原則；另一端是“治法”，說明政府吏治的組織與運作。前者為主，後者為輔。《大學衍義》主要是討論以大學為基礎來說明儒家的治體或治道的觀念；《大學衍義補》一方麵是肯定《大學衍義》有關治道的基本觀念，同時把此書未加討論的治法部分補充進去。這兩部書環繞“治道”與“治法”兩個主要範疇而展開，後來變成儒家主流政治思想的基本範式。例如晚清的《皇朝經世文編》與張之洞《勸學篇》思考政治的基本模式，都可追溯到“治道”與“治法”這二元結構。
朱子的思想影響，不但是在結構方麵，更重要的是在思想內容方麵，《大學衍義》就是清楚的例證：這部書主要發揮的治道觀就是建基於朱子的兩項著作--《大學章句》與《皇極辨》，認為建立人間秩序就是由君主，透過自身的心靈與人格的道德轉化，樹立一個最高的精神示範與準則。《大學》一書不但揭示這崇高的理念，而且也提供帝王個人修身成德的途徑與方法。因此朱子稱大學為“帝王之學問”，“人主之心法”。真德秀響應這種看法，強調“大學一書，君天下者之律令格式也”；邱濬在《大學衍義補》序裏也隨聲應和，認為大學“蓋六經之總要，萬世之大典，二帝三王以來傳心經世之遺法也”。
值得注意的是，這裏帝王的道德精神權威不但被視為普世性的，而且也是宇宙性的，或者更確切地說，宗教性的。在朱子與真德秀看來，君主透過修身成德，變成一個德性中心，發揮一種精神的感應力，無遠弗屆，可以凝聚四方，整合寰宇。這種認識放在儒家天人合一的宇宙觀中去看，使得人主的功能與威嚴幾乎與天等同，從而無限神聖化，君主幾乎變成一種通天教主。這種趨勢，邱濬在他的《大學衍義補》與《世史正綱》裏有清楚的說明：
上天下地而聖人居乎其中，日月之代明、四時之錯行、鬼神之顯微，聖人無一而不與之合焉。所謂合者，豈區區然以效法比並之哉？蓋聖人居天位，備天德，心與天通，道與天契，一念合天，何往不濟；況地者天之對而日月為天地之精華，四時為天地之運動，鬼神又天地之功用者哉。其大者既合，則其他無不合矣。
難怪他作這樣的結論：“天不在天而在君矣”。這種對君主宗教性的道德期許可以使我們理解，何以真德秀與邱濬認為君主不僅是統治中心，也是教化中心；不僅是駕馭政府，統率萬民的政治領袖，也是以德性通天的精神領袖。誠如邱濬在《世史正綱》裏指出：“天生人而於人之中，命一人以為君，以為人類主，闡教以立人極，修政以安人生。”在《大學衍義補》卷首論：“治國平天下之要”，他又引元儒吳澂之語：“生生不已者天地之大德，然天地生物、生人，又生與天地合德之聖人，命之居君師之位，為人物之主，而後能使天地之所生得以各遂其生也。”這裏他特別以“君師”合稱帝王，這是真德秀與邱濬在受朱熹的影響之下常用的名詞，意謂儒家主流的立場是君與師不能分開，若君與師分開，君就不能稱為君。
總之，朱子所開啟的儒家政教關係的主流立場，在人極意識的引導之下，把皇極意識吸收進來。如前所述，這是皇極意識，結合了宇宙王製與天道觀兩個來源不同的觀念；更具體地說，它是在宇宙王製的基本觀念架構內，接受了天道的超越意識與道德意識。其結果是超越意識在實化過程中淡化，而道德意識也隻能在以宇宙王製為前提的限製下，發揮政治批判作用。這種皇極意識，從漢儒以來變成儒家治道的核心，居“三綱”之首。此處需要進一步指出的是：三綱與它統攝的禮教次序在儒家傳統裏代表一種特別的宗教，泛稱之為“綱常名教”，簡稱“名教”。自魏晉南北朝以來，“名教”逐漸滲透入佛道兩家。經過唐宋的持續發展，已經盤據在佛道兩家的政治社會意識。因此，兩宋以來，綱常名教的思想，許多已經不限於儒家傳統，而是普及於佛道。其影響甚至深入許多民間宗教。就此而言，它可以說是傳統中國社會的公共信仰。從這個觀點去看，皇極意識以及隨之而來的政教合一觀念，不但在以朱熹為代表的儒家正統思想，而且也在中國傳統的公共信仰裏有著根深蒂固的地位。
另一個可以說明朱子所開啟的儒家政教思想的主流傳統，是這個傳統在清末行將崩潰之際出現的一本捍衛儒家名教的書：張之洞的《勸學篇》。這本書出現的背景是晚清發生的一個大思想論戰。這場論戰的啟端是康有為在1895年以後所發動的政治與思想改革運動，特別是其中的新孔教觀念。這觀念有兩點在當時特別激蕩人心。第一，康有為明顯要模仿西方基督教以耶穌為教主，以耶穌生年為紀元之始的政教二元的模式，提倡中國以孔子為教主，並以他的生年另立紀元，強調孔教在中國文化傳統裏的獨立性與主導性；第二，康有為以儒家傳統中的超越內化、仁與大同等觀念，接受西方自由民主觀念，取代君主專政的體製。這些觀念不但在1895年以後經由新興的報紙、學會與學校散布開來；而且透過他的弟子梁啟超，以及一些同誌友人在湖南的積極活動，已取得當地一部分官紳的支持，一個局部的政治改革運動，浸將爆發。當時地方主流官紳為之震動，立刻紛紛在文字上大力申討反擊。首先是兩湖總督張之洞以《勸學篇》，繼之以官紳的響應，收編為《翼教叢編》一書，這些文字內容雖然駁雜，但主要立場不外是重申儒家思想本質上是以三綱五常為主軸，因此迥異於康有為新孔教中排除綱常名教的主張，而是如張之洞在《勸學篇》裏所強調“以君兼師”，“政教相維”為“三綱”之核心觀念。這種“綱常名教”，也正是他所謂的“孔子所以為孔子，中國所以為中國”。
五、總結
方才我花了大約一小時的時間，對儒家的政教關係的思想發展作了一個重點的綜述。現在我可以以此為根據，回來對我在開講時指出當今學界對這個課題的兩個針鋒相對的觀點，說說我的綜合看法與評斷。首先，就“政教二元”或“政教對等”的觀點而言，我的立場是否定的，主要因為這種觀點犯了一種形式主義的毛病，也就是說，這種觀點是以曆史的表象為著眼點。認為儒家思想的創教人是孔子，孔子是一個沒有政治權威，但在思想上“見道”的聖哲，而他所見的道是一個淩駕於現實政治權威之上的神聖超越：天道。因此，孔子所開創的精神傳統超然獨立於現實政治權威之外而與後者有對等的地位。從表麵上看來，這個立場似乎不無道理，因為先秦儒家的原典，是有些這方麵的趨勢，特別是來自思孟學派的一些觀念。但問題是：如我在前麵指出，儒家的核心觀念--天道，不是一成不變的，而是隨著時間的遷移與曆史的發展，有著重要的變化，使得儒家的核心思想失去了它的超越性，以及它對現實政治社會秩序基礎的超然獨立的批判立場。我所謂的“形式主義”，就是指忽略儒家思想的發展性與變動性，而對之隻作籠統表麵靜態的觀察。因此作為一個縱覽儒家傳統主流思想的概括，我是比較認可張之洞所謂“政教相維”或“政教合一”的觀點。但我的認可也帶有一些保留，因為這個觀點，對於儒家政教關係思想主流的發展性以及隨之而來的複雜性與特殊性，仍有其不足之處。是故我在這篇演講裏，特別強調平麵靜態的觀察必須輔以動態縱深的透視。希望從這個進途把政教合一與政教對等兩種認識，放在曆史發展的脈絡裏合而觀之，以求窺儒家政教關係思想發展的全貌。
在這篇演講裏，我認為儒家政教關係思想發展的起始，是以殷商的宇宙王製觀與周初的天道觀為背景而結穴於天命說。從此出發，在儒家思想傳統裏逐漸形成兩個思想趨勢：政教一元與政教二元或政教對等。前者後來演變成儒家政教關係思想發展的主趨。後者在先秦儒家思想萌芽後，發展未能暢順。在漢儒的思想裏可以說是胎死腹中。而在宋明儒學裏，雖有斷續的發展卻未能開花結果，最後在十七世紀裏歸於沉寂。儒家思想這雙重趨勢有著不同的發展與結局，反映儒家政教關係思想的演變在觀念層次上主要是取決於兩個因素。其一是原始典範的觀念，它相信曆史的開端有一個政教合一的原始典範，體現於堯舜三代的聖王政治；其二是天道觀念的實化，使得天道吸納了現實政治秩序的基本皇權體製，從而將之神聖化，絕對化。是這兩個思想因素維持了儒家思想中“政教一元”觀念的主流優勢。也是這兩個因素，使得政教二元觀念退居次位，而終於流產。
這種以天命說為基點而進行的綜合性、發展性的認識，不但可以使我們看到決定政教合一與政教二元競爭勝負的背後的思想因素，同時也可以使我們認識儒家主流政教合一觀念的複雜性與特殊性。首先，這個主流觀念是結合宇宙王製觀與天道觀的影響。因為前者，政教合一的觀念在儒家主流思想裏有著根深蒂固的背景；因為後者，儒家天命說中的超越意識與道德意識，時而在主流政教合一的觀念裏引發內在的張力，產生這觀念的一個重要特征：“不穩定的均衡”。也就是說，在儒家傳統裏，政教合一的主流思想，不是鐵板一塊，在思想內容上有著同質一致性；而是一種異質組合，它的內部有著不可忽視的矛盾與張力，形成我方才提到的“不穩定均衡”。我現在想從兩個不同的角度對此作一些大約的說明。首先，儒家傳統中的政教二元的趨勢，雖然最後流產，但它的一些思想重要成分，特別是超越內化的觀念，透過天命說的發展仍然有它發酵的潛力。因此這些思想成分，在政教一元觀念的籠罩之下並未消失，隻是由文化顯性因子變成隱性因子，仍然在儒家思想裏產生不同程度的內在緊張性與張力。
此處朱子思想中政教一元的立場的形成過程可為例證。我在前麵指出朱子有關政教合一的主流觀點是他於《皇極辨》提出的，而後者的寫成是晚於他的道統論。在道統論裏他把三代以後的曆代君主都排除於道統以外，不啻否定了曆代君主的道德正當性。因此它含有很強的政治批判性，隱然預示著日後道統與治統的爭論與政教二元趨勢在宋明儒學裏出現。可見以《皇極辨》為核心形成的儒家主流政教合一立場的思想內部，有著高度的張力與緊張性。此外，康有為在晚清展開的孔教運動也是一個佐證。它是以宋明道學中的超越內化觀念為主要階梯，去接受西方基督教的政教二元觀念，以及一些反權威主義的自由民主觀念。這些發展的例證都反映不穩定均衡是儒家政教合一的主流立場的一個主要特征。
這種“不穩定的均衡”，還可以從另外一個角度看到。我在前麵曾指出，君主的經筵教育是儒家正統的政教合一觀念的重要一環。它是用來解決宋明道學中政教合一與政教二元兩個趨勢並存所形成的一個困境。不可忽略的是：對經筵教育的重視一旦與政教合一的觀念緊密結合，還隱含另一種困境，那就是“聖王”觀念無形中被“王聖”所取代。我們知道“三代聖王”按照儒家原來的理想是先有聖人的德性，然後才能被上天選拔為王，是由聖而王。可是朱子在《皇極辨》裏所采取的以及後世在《大學衍義》與《大學衍義補》以及《皇極經世文編》，乃至張之洞在《勸學篇》裏所沿襲的，都是“王聖”的觀念。這觀念是建築在一種一廂情願的希望上。那就是，現任君王經過道德教育的轉化變成聖王，是由王而聖。一部中國曆史證明這王聖的理想隻是一個渺茫難行的希望。實際上朱子的道統論，已經蘊含了這個認識。這其間的變化，不可避免地帶來一些困境感，以及由之而產生?