一、前言
大家知道政教關係是世界上每個傳統文化都要麵對的重要問題。我今天要講的題目就是中國傳統儒家對這個問題產生的基本觀點與立場。一般說來，當代學界對儒家這方麵的思想發展的討論很聚訟，大約有兩派觀點。一派是持政教一元或政教相維的看法。這種看法自從晚清張之洞提出以來，就很流行。五四之後大張其軍，可以說是學界的主流看法。另一派持不同的觀點，認為儒家自晚周開始以來就是自視為獨立於現實政治權威的一個精神傳統；因此政教二元或政教對等是儒家自覺意識的一個基本特征。我個人認為這兩種看法都有他們各自不同的觀點與不同的價值；但作為一種縱覽全局的認識，都在不同程度上有問題有偏頗。今天在這篇演講裏，我準備就政教關係這個問題，把政教一元與政教二元這兩個觀點放在傳統儒家思想發展的脈絡裏合而觀之，希望對儒家思想在這方麵的特殊性與複雜性，做一些分析與梳理。
我們知道儒家思想的興起是在晚周，大約公元前六世紀至三世紀的時期，但我在這裏追溯儒家有關政教關係的思想背景，卻要從殷商到周初這段時期開始談。因為我認為隻有以這一段文化的演變為背景，我們才能深入地掌握儒家思想在這方麵興起與展開的原委與意義。
二、殷周思想背景
談殷商時代的文化，當然要從它的文化核心--宗教思想開始。這幾十年來有關這方麵的討論常常為巫這個問題所吸引。我認為這些討論對於了解殷商宗教並無多少實質貢獻；因為我們現在隻知道甲骨文中有“巫”這個字，也就是說，巫作為一種宗教神職人員是存在的；但除此以外，考古學家還都沒有在甲骨文裏發現進一步有關巫的性質與功能的直接資料，是故現在關於巫的討論，多半是根據晚周以及晚周以後有關巫的文獻所作的臆想與揣測，因此我在這裏對殷商宗教的認識不從巫這個問題著眼，而仍然以甲骨文直接提供的資料為依據。
根據甲骨文的資料，大致而言，殷商宗教文化是環繞三種神靈信仰而發展的：祖宗神、自然神以及淩駕於兩者之上，殷人稱之為“帝”或“上帝”的最高神。此處無法細談，我隻想強調，這三種信仰合而觀之，反映一種在古代亞非大陸諸文明初起時常出現的一種世界觀，也存在於殷商宗教的核心思想裏，那就是一些學者稱之為“宇宙神話”（cosmological myth），它是特指一種宗教觀，視宇宙為人世秩序與神靈秩序綰合為一的整體，兩者相互參與，互相銜接，密不可分。殷商的宇宙神話大約而言有下列幾個特征：第一，這種宇宙觀有最高神：“帝”或“上帝”；但這最高神並不代表超越。他與其他神靈隻有量的差異而非質的差異。它控製自然與人類的力量大過其他神靈，但他並不像後世高級宗教那樣代表一個超越的領域，在基本特征上與人世秩序有本質的不同。因而殷人對外界宇宙的取向仍然是一元而非二元的。在他們的心目中並無一個不可思議的最高精神主宰淩駕於外在可見的宇宙秩序之上。第二，如前所述，在殷人心目中，人世秩序之外，有一個神靈秩序，但這兩個秩序是緊密相連的，也可以說，人世秩序是嵌放於神靈秩序裏，二者之間有兩個基本銜接點：家族製度與王製。第三，家族製度是殷商社會最普遍的神靈秩序與人世秩序之間的溝通銜接的管道。每個家族透過祖先崇拜的信仰與儀式，可以與過去的祖先神靈溝通，並受到他們的保佑與恩澤。這個家族祭拜祖先的儀式是由宗族族主主持的，因此在每個宗族裏，族主權威很大；他不但綜理一切有關宗族的重要事務，而且也是祭祖儀式的主祭司；也可說他是每個宗族的政治領袖，也是宗教領袖；在這宗族內集政治與宗教權威於一身。第四，這種政教合一的模式，不僅出現於殷商社會的基層組織--宗族，也出現於殷商時代的政治秩序的核心體製：王製。甲骨文顯示，殷王的最高權威是基於他是唯一的宗族之主，能與最高神--上帝溝通交涉；因此他也是集宗教與政治權威於一身，兼具人王與法王雙重資格的領袖。這裏值得注意的是，殷王不能直接祭祀上帝，因此他與上帝的交往溝通不是直接的，而是間接透過祭祖請求他已逝的祖先，在“賓上帝”的時候，為他轉達他的崇敬與需求；也可說祖先崇拜的信仰與儀式是殷王與上帝之間溝通的媒介。因此殷商政治秩序的核心與社會基層組織都有著政教合一的權威結構，絕非偶然。
根據上麵四點，我們可以看到，隻有以殷商的宗教宇宙觀為背景，我們才能充分認識殷王的權威與功能。前麵指出，他不僅是綜理人間事務的政治領袖，他也是銜接宇宙中神靈秩序與人間秩序的樞紐。從這個觀點來看，我們也可以了解殷王的祭祀活動有一個顯著的宇宙取向。也就是說甲骨文的資料，顯示殷人已有東南西北四方的觀念，殷王自居四方之中而取向於四方，因此有祭四方之儀節。同時他也配合時序的流轉，把一年分成四季，作當時所謂的“四風”之祭。考古學家陳夢家就曾指出，殷王祭四方與四風就是後世傳統禮製所謂“天子祭天地，祭四方，祭山川”的開始。總之，殷王祭祀活動的兩大特征：透過祭祖通上帝，與它的宇宙方位與時序取向，顯示殷商王製是整個宇宙秩序的樞紐。難怪中國人日後稱之為神器。放在古代世界史的脈絡來看，它是屬於以政教合一為特征的宇宙王製（cosmological kingship）。這種王製在古代亞非大陸文明裏代表一種典型；西從近東的古埃及與以兩河流域為發源地的西亞帝國，到中亞的波斯帝國，到東亞的殷商王朝都為這種宇宙王製所籠罩。隻有古印度文化似乎是一個例外，但它的政治文化裏也含有一些宇宙王製的痕跡。總之，隻有從這宇宙王製思想背景，我們才能了解繼殷商王朝而起的周王朝所帶來的宗教與政治思想的重大變化。
紀元前一千年左右周王朝開始，它的統治維持到紀元前三世紀。這長達八百年的周代，大約相當於世界文化的軸心時代，發生了一些深巨的思想變化，其中最重要的就是所謂的超越突破：殷商的上帝崇拜被天的信仰所取代。前麵提到，殷商的上帝信仰並無超越意識。這主要是因為在殷商人的宗教觀念中，上帝與殷王室的祖宗神關係緊密，分化不清。但周初天的觀念卻與周王室的祖宗神分化與區別清楚，沒有任何混淆的關係，很清楚地顯示天是一個超越萬有，至高無上，有普世性的精神主宰。
除了超越意識之外，“天”的信仰也帶來一些前所未有的道德價值意識。我說前所未有是因為在殷商甲骨文裏未曾見過道德意識的字眼。如今在周初的文獻，如《詩經》、《書經》裏，道德性的字眼，如“德”、“敬”、“孝”、“禮”、“彝”等屢屢出現；可以說，一種有別於實然的應然意識已經很清楚地浮現於周初的宗教觀念裏。
此外，隨著“天”的信仰而來，周初的神話意識也有一些重要發展。大致而言，在殷商時代，人們在宇宙神話的籠罩之下，對外在世界隻有直覺的表象感受，而沒有對這些感受的反思能力。但周初的文獻已經顯示初步的反思性，反映於根源神話（origin myth）的出現。因為後者代表人們已開始對外界表象從何來提出疑問，尋求解釋。一般說來，古代文明初起時，根源神話大約可分四類：世源神話（cosmogony），說明世界的起源；神源神話（theogony），說明神靈的起源；人源神話（anthropogeny），說明人的起源；政源神話（genesis of political order），說明政治秩序的起源。周初文獻中所見的根源神話主要屬於後兩類，前兩類幾乎是絕跡。
關於人源神話，周初主要的觀念是：人是天生；最好的例子就是詩經中的“天生蒸民，有物有則，民之秉彝，故好是懿德”那句話。這個觀念自然使人聯想到基督教聖經中上帝造人（Imago dei）的觀念。後者代表上帝與人世在本體上是屬於兩個迥然不同的領域；上帝造人完全是由超越外在的地位，憑空而造。上帝與人世之間是斷層關係。而詩經中“天生蒸民”的生是“生育”之義，即人是從天體化生而出，因而人與天的關係不是斷層，而是銜結與延續。是故與基督教上帝造人的觀點相較之下，周初“天”的超越觀念有它的曖昧性與不穩定性，對後世儒家天人關係與政教關係觀念的發展，有不可忽視的影響。
在周初出現的神話中，最受人注目的是政源神話，反映於《詩經》與《書經》裏所彰顯的“天命說”。這個政源神話，後來進入儒家的核心思想，特別是關於政教關係的思想。我想對它作五點說明。
第一，天為宇宙的最高主宰，也是人世政治權力的泉源。權力的基本形式--皇權--的授予與轉移是取決於天意，這就是所謂的“天命”。
第二，周初“天”的超越性，也蘊含它的普世性：它有普世的權威，因此承受天命的周王，號稱“天子”，也應該有普世性的權威，反映在詩經中“普天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣”的觀念。這種突顯王權的普世性，未見於殷商有關宇宙王製的甲骨文資料，而是周初天命說所帶來的一個新發展。這個“普世王權”的觀念從此變成中國傳統君主自我認同的重要一環。
第三，天命的授予與天意的抉擇是以德性為標準。從此，一個前所未有的問題，也就是今天所謂的政治正當性的問題開始出現於中國傳統的政治思想裏。
第四，“天命觀”不僅代表一個道德的理念，而且也代表一個曆史上原始的黃金時代，一個聖王理想曾經實現過的“堯舜三代”，因此它也意涵人類曆史上政治秩序的原始典範；這也就是日後朱子所謂“上古神聖，繼天立極”。
第五，以殷商王製為背景去看，周初的天命說帶來一些重要的思想變化，它把超越意識與道德意識注入宇宙王製，使得王位的獲得與轉移都係於帝王德性的表現，也就是說帝王的人格與施政行為都要受製於德性的審查與批判。因此在天命說裏，帝王個人的權位與他開創的王朝政權都可能失去天命因而產生變革。但重要的是，這王位製度本身不能變革。它仍然是神靈秩序與人世秩序銜接溝通的樞紐，是整個宇宙次序的中央一塊“神聖的空間”，一個神器與寶位。任何人經過上天以道德為標準的選拔，登上這寶位，掌握這神器，就是承受天命，代表天以絕對的皇權統治人世；同時他又代表人世祭祀天與宇宙的方位與時序，是人王也是法王，集統治中心以及教化與祭祀中心於一身。
總之，根據上述五個重點說明，相對於殷商的宇宙王製觀念而言，天命說當然代表一些新的思想發展。但這些新發展仍然發生在宇宙王製的體製以內，而不是發生在體製的本身。後者的神聖性仍是天命說預設的前提，而不是它的道德反思性與批判性的對象。就此而言，周初天命說就隻代表對宇宙王製的一個重要修正，而不是一個製度性思考的基本突破。這個突破的契機要等到原始儒家出現以後才產生。
原始儒家從晚周開始出現，就承襲了周初的天命說以及它的前提--天道觀，並以此基點，展開了有關政教關係的思考。關於原始儒家這方麵的思想，有兩個大趨勢，特別值得我們注意。
一個大趨勢是天命說的進一步發展。這也有兩麵，一麵是天命說裏麵的德性意識的深化。大約而言，周初出現的道德意識是屬於所謂公共道德，是環繞群體意識與政治秩序而發展的。但晚周的道德觀念則由“公共道德”擴展到個人的生命與人格發展的層麵，並以此為基礎對個人與群體生命作了反思，由此深化而產生了以“仁”為代表的全德觀念。在這全德的觀念裏，政治有著核心的地位。因而在儒家的入世觀念裏，德性是兼涉個人與群體生命，而群體生命的德化就少不了政治。講到政治，原始儒家的基本典籍，如《論語》《孟子》仍然回到天命的觀念；政治必須德化，而德化的原始典範就是堯舜三代的聖王體製。但深入去看，在聖王體製的後麵，儒家的原始模式也隱然蘊涵一個更基本的理念：政治與道德精神是分不開的。道德精神必須通過政治才能進入群體生命；而政治必須以道德精神為它的存在的理由與意義的基礎。
現在看天命說進一步發展的另一麵，天命說的擴大；從周初到晚周初期，它的一個重要前提是它以君主與天的關係為對象，也即天命隻能傳授給政治領袖--君主，隻有君主才能承擔天命，跟天溝通交涉。但在原始儒家裏，特別是在孔子之後所謂的思孟學派裏，天命說有了新發展；它已由天與君主的關係為對象擴大出去，使得天命說是以每個人為對象，認為每一個人都可以他的心靈承受天命，與天直接溝通交涉，反映於中庸的“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，以及孟子所說的“盡心知性知天”這些觀念。由此在原始儒家裏出現了一個超越內化的趨勢，也隱然萌發一種二元權威的意識；也就是說天命說擴大解釋，也意謂以天子為代表的政治秩序之外，還有每一個人直接通天的心靈所引生的獨立的權威與秩序；孟子書中的以德抗位，以道抗勢，以天爵對人爵的觀念，就是順著這二元權威意識發展出來的。
天命說發展到此，產生了一個基本製度性的觀念突破：一個獨立的心靈權威與秩序，在以宇宙王製為核心的現實政治社會秩序之外出現。放在比較文化的視野裏，這二元權威與秩序的觀念有其重大的曆史意義；因為在西方文化一個心靈秩序與現實政治秩序對峙的觀念，在這文明的兩大思想源頭--古希伯來與古希臘文化--都已生根萌芽，日後從中世紀開始演變為政教對峙的二元秩序，形成西方近現代自由主義與民主觀念的一個必要的文化背景。從這個比較文化視野回頭看儒家天命論裏所產生的超越內化與獨立的心靈秩序的觀念，這二元秩序的思想契機既已萌發，它以後在傳統政治文化裏有何進一步發展？其結果如何？這自然是研究儒家政教思想發展，亟待探討的問題。
在天命說本身思想的深化與擴大這一趨勢之外，另外一個趨勢就是儒家思想就天人之際的關係，發生一些重要轉折，對天命說的發展也有不可忽略的影響。前麵提到，周初的人源神話，認為人是天生。這種“出生於天”的觀念，使得天人關係特別密切，有一種連續性，很容易使超越的天實化（imma-nentization）而進入和參與宇宙與人世，由此淡化甚至架空天的超越性。這種超越實化的趨勢在東周初年已經出現，反映於春秋時代視人世的道德秩序為天道體現的觀念：例如左傳昭公二十五年，“禮，上下之紀，天地之經緯也，民之所以生也”；左傳文公十五年，“禮以順天，天之道也”，左傳昭公二十六年，“禮之可以為國也久矣，與天地並”。這些都是超越實化很清楚的例證。
在東周晚期的戰國時代，超越實體化的趨勢更形顯著。這主要是因為所謂的陰陽五行思想興起，滲透麵極廣，對儒家思想影響很大。我現在想以五經中禮記的“月令”與“明堂”二章為根據，簡略地說明一下陰陽五行說。如何在儒家思想裏助長超越實化的趨勢。月令篇的思想主旨是以陰陽五行的觀念為間架來解釋宇宙的空間構造與時間運行。一方麵它把陰陽五行配入一年四季（四時）十二個月中，作為天道運行的法則。另一方麵把五行的周而複始作為曆史運行的法則；然後在這樣一個宇宙觀架構裏麵，把天地間萬事萬物以“萬物化生”與“以類相感”的原則組織進去，使得萬事萬物互相關聯，互相配搭，互相感應，變成一個無所不包的關聯感應係統，貫串著、籠罩著、維係著整個宇宙秩序；這種關聯相應式的宇宙秩序有一個中央樞紐，那就是天子這個位子，也就是禮記所謂的王製。天子作為宇宙的樞紐，必須在他的施政上，以及生活行為與居處上，一切一切都要配合“以類相感”這個原則。禮記中的“明堂”一章就是說明這個原則，如何在古代的王製中具體的實施。所謂明堂是指古代天子的宮室。在這裏他按照陰陽五行四時十二月的宇宙運行，發布政令，主持政務，以及處理日常生活的一切。也就是說，明堂是天子在施政上、生活上“法天地”的神聖之地。禮記“明堂”所報道的不一定是古代王製的實況，而是一種理想。但是這種理想加上“月令”裏的陰陽五行的宇宙觀，很清楚地顯示晚周儒家的天命說以及它背後天人合一的觀念受到陰陽五行說的滲透浸淫之深；周初的超越天道觀已實化為陰陽五行在宇宙內的體現與運作。至此天命說的主旨已變成天子承受天命的主要任務不是實現天賦的道德使命，而是“法天地”；也就是遵行以陰陽五行四時十二月這些觀念為主幹的宗教儀節；就此而言，天命說的實化趨勢可以說是以宇宙方位、時序運轉為取向的殷商宇宙王製的延伸與擴大。
我剛才說明了陰陽五行的思想如何擴大了超越實化的趨勢，這趨勢加上我在前麵提到的兩個觀念--超越內化以及以堯舜三代聖王之治為政治秩序的原始典範--是由天命說出發的三個對後世政教關係影響極深的思想發展。現在看看原始儒家以後有關政教關係的思想演變。我準備就這演變的兩個主要階段：漢朝儒學與宋明儒家，作一些基本的分析。
三、漢朝儒學
關於漢朝儒家中有關政教關係的思想發展，我準備以董仲舒為代表人物作一些重點討論。我之所以選擇董仲舒，一方麵是因為眾所周知，他是使儒學在漢武帝時變為主流官學的領軍人物；另一方麵也是因為他的儒學思想來源於今文學派。今文學派不同於古文學派：後者認為孔子主要是繼承與延續古代先王學術思想的大儒。而前者認為，孔子是古代文化上有開創性、有特殊地位的先知聖哲。是故如何為孔子在古代文化與政治傳統中定位是今文學派所麵對的一個主要問題，這個問題實際上在先秦儒家已經出現。至少他的一些門生弟子已經承認，孔子在道德精神上的崇高地位，可以上比堯舜，甚至“賢於堯舜”。按照天命說的邏輯，他應該有王位。孟子就明白說出“孔子作春秋，春秋天子之事也”。今文學派以董仲舒為代表承襲了這個問題，認為孔子也有王位，但他的王位代表什麼樣的權威？我們能不能因此說董仲舒的思想有政教對等二元權威的觀念？
要回答這個問題，我們必須檢查他的主要著作：《春秋繁露》。在這部書裏，董仲舒的儒家思想，基本上是在陰陽五行的觀念架構中展開。首先，天人合一的宇宙觀以超越實化的形式，形成他的政治社會思想的基本前提；超越的天道，經過實化，與人世秩序的核心製度--王製結合起來，由此王製變成人世秩序與宇宙秩序銜接的樞紐。在《春秋繁露》書中，凸顯王在天人之間的樞紐地位，沒有比下麵一段話說得更清楚：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王，三畫者，天，地與人也。而連其中者，通其道也，取天地與之人中以為貫而參通之，非王者孰能當是？”古之造文者是否這個意思，我們不知道，但這段話很清楚地反映董仲舒所謂“天地人主一也”的觀念。這種重視帝王為天地人結合的樞紐的觀念也反映在董仲舒思想的另一重要發展：他承繼了晚周以來，特別是出現於法家韓非子思想中的一個趨勢。那就是把政治倫理核心的君臣關係與家族倫理核心的父子與夫婦關係結合起來，加以絕對化，形成“三綱”的觀念。同時他進一步把這個趨勢納入他的“天地人主一也”的宇宙觀裏，加以神聖化，視為天道的一部分，這就是他所謂的“王道之三綱，可求於天”。這三綱說後來變成儒家禮教秩序的核心觀念，影響儒家傳統政教關係思想的發展至深且巨。