黑格爾的情況稍微複雜一些。拿破侖一八〇六年十月三十日進入耶拿，黑格爾當天寫給尼塔默的信中說：“我見到皇帝——這位世界精神——騎著馬出來在全城巡察。看到這樣一個個體，他掌握著世界，主宰著世界。”（《黑格爾通信百封》，第二〇四頁）賀麟介紹說，黑格爾後來對拿破侖有一句評論：“拿破侖以蓋世的天才來捋取武力的勝利，實正所以表示徒恃武力之究竟不值一文錢。”（《德國三大哲人歌德 黑格爾 費希特的愛國主義》，第一九頁）但盡管如此，黑格爾並沒有改變當初對拿破侖的印象，即使在複辟時代，他仍然在有關曆史哲學的講課中以極大的勇氣歌頌法國革命是一次“輝煌的日出”，肯定拿破侖是“世界曆史個人”，把自己的世界觀的來源歸於發生法國的民主革命，終生為保護和擴展這段曆史的成果的而努力。但黑格爾還有另一麵，一八一八年黑格爾到柏林大學之後，思想傾向是更接近普魯士、更“愛國”了。在法哲學的講演中，他把國家和民族精神合理化、神聖化、永恒化，這實際上是把權力理想化，客觀在為處於改革過程之中、還沒有放棄專製本質的普魯士唱頌歌。中國學者郭本道曾認為：黑格爾之所以推崇普魯士政府，“蓋以其山河之破碎，國家之滅亡，痛心疾首，故倡是說以造成一強有力之政府，非故意逢迎政府。觀其以後所著之《法理學》一書，因其不肯犧牲自己之意見，以致觸怒皇室，可為證明”。賀麟在一九八〇年代著文評論說：“這樣一種講法是有一定的道理，很值得我們今天注意。”（《五十年來的中國哲學》，第一〇八頁）如此，則黑格爾的國家崇拜論也是一種“愛國主義”。但其後果，卻與德國曆史的悲劇發生了關聯，這就是梅尼克說的：“德國強權國家的思想，其曆史始於黑格爾，卻在希特勒的身上體現了它的最惡劣的和最致命的應用高峰。”（梅尼克著，何兆武譯：《德國的浩劫》，第二四頁，三聯書店一九九一年版）
這方麵，費希特的思想效果最為詭秘。他在給普魯士領導人的信中表示：“當戰爭的叫囂似乎臨近首都，國王家族攜帶珍寶倉促逃走似乎證明人們認為不能再保護他們時，我將試圖以著作喚起我們時代的最大興趣。如果我能夠的話，我將通過生動有力的講演激起德國人的良心，更高地激發他們的愛國熱忱。”[洪漢鼎、倪梁康譯：《費希特書信選》，第二六〇頁，經濟日報出版社二〇〇一年版。費希特的《告德意誌國民》的中譯本甚多，如臧渤鯨摘譯本（中國文化服務社東北區社一九三一年版）、張君勱摘譯本（北平再生雜誌社一九三二年版）、馬采譯本（重慶獨立出版社一九四二年版）等等，在中國抗戰期間甚為流行]《告德意誌國民》正視德意誌在政治、經濟、軍事上不如法國的事實，強調德意誌的出路在於從道德、學問、文化上超過敵人，在精神上勝過敵人。民族之為民族，在其根本的民族性。而與其他民族相比，德意誌乃是更富精神原始性（ursprunglich）的民族，如德語比法語更富精神原始性，路德新教比法國天主教更富精神原始性，康德哲學及他自己的“知識學”比英國經驗主義更富有精神原始性，所以德意誌民族的複興的根源即在於發揚民族性。費希特的講演奠定了德意誌民族統一和複興的精神基礎，但因為他的愛國主義不但是民族主義，而且是德意誌民族優越主義，因而其曆史含義恰恰是可以討論的。
德意誌民族主義始於十八世紀末，萊辛、赫爾德等人率先開路，但隻是從反抗拿破侖開始，赫爾德等人的“文化民族主義”才演變為“政治民族主義”：德意誌民族是最完美地代表著整個人類的“原始民族”，為了能夠實現其克服一切自私和墮落的東西的使命，必須把這個民族教育成真正的共同體，從而形成一個作為人類理性王國核心的德意誌民族國家。費希特是個哲學家，對理性和自由的忠實還可以平衡其對法國的敵意，但在他之後詩人阿恩特（Ernst Moritz Arndt，一七六九～一八六〇）、“體操之父”雅恩（Friedrich Ludwig Jahn，一七七八～一八五二）、政治理論家米勒（Adam Muller，一七七九～一八二九）以及海德堡浪漫派作家等，卻在德國人心靈中燃起了吞噬法國人的複仇烈火。戰敗的屈辱感及不斷上升和加熱的民族感情，引導德意誌民族主義者把拿破侖的對外政策與其民主理想等同起來，把反對拿破侖的稱霸野心等同於拒絕法國啟蒙運動所奠基的現代性原則及大革命的政治目標。愛國主義轉化為民族自我主義和權力國家的觀念，壓抑了世界公民/人道主義的古典理想，使德意誌思想與現代主流政治文化之間產生了一道裂痕，強化了德意誌特色、“普魯士道路”更為優越的幻念。在反拿破侖、反“西方”的旗幟下拒絕現代性的普世原則，走向了軍事技術和經濟行為的高度理性化，而政治體製、文化觀念依然非“理性化”這一分裂的現代性格局。（參見單世聯：《奧茲維辛的追問》，陳平原等主編《學人》第十三輯，江蘇文藝出版社一九九八年版）曆史已經顯示，普魯士主義與納粹主義之間有一定的親和力，而普魯士主義正部分起源於國難時期的愛國主義、民族主義。盡管希特勒並不真正看重民族性，也拋棄了普魯士主義中包含的部分民族美德，他最關心的是權力/利益，但使納粹成為一場社會運動的，主要是憑借民族主義的意識形態。正如英國學者艾倫·布洛克（Alan Bullock）所說：“希特勒並不是隻依靠任何特定階級，他想利用的是德國人對民族團結的渴望。”（布洛克著，鍾宜審訂：《希特勒與斯大林》上冊，第一七九頁，中國社會科學出版社一九九八年版）不能要求費希特及十九世紀初其他的愛國者、民族主義者為此負責，但他們所懷有的德意誌優勝於其他所有民族的信念確實在後來的曆史中加劇了日益膨脹的德意誌的民族主義。民族主義的腫脹和狂激，是德意誌文化的病變和分裂，在古典哲學的明淨天空中，未來的烏雲已經開始湧動。
這就是英國哲學家伯林總結的：“最早的真正民族主義者——德國人——給我們提供了一個例證：受傷的文化自豪感與一種哲學的—曆史的幻象結合在一起，試圖止住傷痛並創造出一種抵抗性的內在中心。一開始是一小撮受過教育的、不滿意的反法分子，然後，因為備受法國軍隊和拿破侖的一體化所製造的災難，大規模的民眾運動興起了，民族主義激情第一次巨大地高漲，隨之而來的是狂野學生的沙文主義、焚燒書籍以及對叛國者的秘密審訊，巫師的學徒變得難以控製，並挑起像歌德與黑格爾這樣冷靜的思想家的情緒。”（以賽亞·伯林：《民族主義——過去對它的忽視以及它現在的力量》，賀照田主編《學術思想評論》第五輯，第一一四～一一五頁，遼寧大學出版社一九九九年版）德意誌的愛國主義推動並歸結為民族主義，民族主義最終毒化了德國政治文化，中斷了古典時代的人文理想。十九世紀七十年代，一位德國史學家寫道：當我們今天讀歌德時代那些信件和日記時，那就仿佛我們和它隔離了不隻是幾十年，而是有幾百年。（參見《德國的浩劫》，第九七頁）從十九世紀末開始，一些敏感的人士就憂心忡忡地注視著民族感情的惡化和野蠻化，哲學家保爾遜一九一二年提醒說：“一種過分激情的民族主義已經成了對歐洲一切民族的十分嚴重的危險；他們正因此而麵臨著喪失人類價值感的危險。民族主義被推到頂峰，就正像宗派主義一樣也會迅速消滅道德的、甚至於邏輯的意識。公正和不公、善和惡、真和假，都失掉了它們的意義；當別人這樣做的時候，被人們稱之為羞恥的和沒有人性的事情，他們卻轉瞬之間就推薦給自己的人民去向外國那樣做。”[轉引自《德國的浩劫》，第三九～四〇頁。保爾遜（Friedrich Paulse，通譯包爾生）的《倫理學體係》一書經蔡元培從日文譯為中文後，毛澤東曾作過詳細批注]
賀麟在追懷三哲的愛國主義時，納粹的全部罪惡才剛露苗頭，但即使在希特勒肆虐歐洲的一九四三年，他還是把歌德、黑格爾與費希特的古典傳統稱為“純真的德國文化”，而把納粹視為德國文化的歧途。這種一分為二的劃分自有其根據，在納粹恣意行凶的時代，由歌德所代表的理性的、自由的、寬容的，毫無民族主義氣息的魏瑪文化確實是熱愛德國文化的世界人士的唯一安慰；在納粹的“千年帝國”灰飛煙滅之後，人們確實也希望以歌德的德國來洗滌希特勒的德國，重歸西方文化共同體。然而，第一，古典文化代表中，歌德隻受到愛國主義的些微影響，而費希特的民族主義、黑格爾的國家至上論等等雖然導源於“純真的德國文化”，但它本身卻並不純真。在從古典時代的巔峰陡然跌入希特勒時代的淵藪的過程中，也即在從世界主義、人道主義、自由主義墮落為民族主義、專製主義、軍國主義的過程中，黑格爾、費希特客觀上都扮演了讚助者的角色。一九八四年，賀麟再次著文談費希特的愛國主義，雖然指出“對祖國優秀文化的民族自豪感和自信心，在費希特的愛國演講裏顯然受到過分誇張，難免不會在後來引起流弊和被歪曲利用”，但文章仍然從多方麵論證“不可以把費希特簡單地斥責為侵略性的民族主義者，大日耳曼主義者或沙文主義者”（賀麟：《費希特的愛國主義和民主思想》，《哲學與哲學史論文集》，第六六〇～六六一頁，商務印書館一九九〇年版）。第二，因為沒有注意到納粹與德意誌民族主義有一脈相承的一麵，賀麟又把希特勒與拿破侖聯係起來：“總之，德國的先哲蔑視拿破侖的武力，認為一文不值，而希特勒反去模仿拿破侖。”（賀麟：《純粹毀滅與德國文化》，《文化與人生》，第一六四頁）希特勒承接了拿破侖的稱霸野心，卻沒有懷抱拿破侖所負載的大革命政治理想，所以同樣對德國史持一分為二態度的德國史學家梅尼克在《德國的浩劫》中，就把納粹對古典文化的背叛具體理解為對啟蒙運動的理性主義和法國革命的樂觀主義的幻滅，意在說明，被納粹背叛了的古典文化與法國文化直接相通，“純真的德國文化”與其說是“愛國”的不說是親法的。因為沒有注意到這兩點，賀麟未能就哲人愛國的另一方麵作出任何解釋。
德意誌古典文化博大精深，學者們盡可從中挑選自己願意並有能力研究的方向和論域。學術是自由的，不能要求賀麟一定要探討哲人愛國與民族主義及德國曆史命運的關係。我之所以提出這一問題，是因為同時想到以研究德國文學著稱的馮至，在其大量論著也沒有就德意誌民族主義問題作出論說。從二十世紀三十年代到八十年代，賀麟與馮至不但以其眾多譯著當之無愧地成為中國研究德國文化最有成績的學者，而且培養了三代中國日耳曼學者，部分地塑造了介紹、研究德國哲學、德國文學的中國範式。如果他們都回避了此一與德國現代曆史文化關係極為緊密的論域，那這就顯現了二十世紀中國在接受德國人文學術時的選擇性特征。本來，德意誌古典時代並不是一個政治化的時代，哲人與學術都擁有一個相對自由的環境，隻是在十九世紀以後，政治才逐步給思想文化打上越來越深的烙印，並終於在二十世紀全麵侵入。奧地利作家茨威格（Stefan Zweig，一八八一～一九四二）在《昨日的世界》中對此有過詳細生動的敘述。從理論上說，高度政治化時代的中國學者原可以對哲人行為及其學術思想中或隱晦或明朗的政治性有高度的敏感，但事實上，他們捕捉到的更多是學術配合政治的積極性方麵，而對學術思想與曆史悲劇之間的曲折關係卻沒有清楚認知，因而盡管避免了政治權力對學術文化的庸俗利用，但對學術如何超越政治製約的獨立性、批判性仍缺乏深切體認，對德意誌古典文化之於中國學術真正重要的提示功能仍然沒有發掘。究竟是國難深重的時代需要動員民族精神而無須擔心民族主義可能走向偏至，還是他們深情陶醉於德國文化的莊嚴華美而無視其為血腥殺戮而作的心理鋪墊，抑或是他們的知識框架和學術視野欠缺民族主義及其政治效果的要素，我不能斷定。
四、走向理性愛國
哲人愛國之所以具有這樣的辯證法，一個基本的原因在於近代以來，發動“侵略戰爭”的常常是率先完成現代轉換、有能力實行強權政治的西方國家，而受害的則多為長期跋涉於專製泥濘中的積貧衰弱之國，這就使得本來應當向西方學習的落後國家產生“老師為什麼老是打學生”的問題。於是，熱流洶湧的“愛國主義”極易導向維護專製傳統、拒絕文明世界基本價值的民族主義，愛國被簡化為排外。不但抗拒外來的霸權，更拒絕與此霸權一道而來的政治民主、自由權利等現代價值觀，民主的呼聲經常被民族主義的浪潮所淹沒，自由的追求每每為救亡的需要所取代。正因為愛國的口號包藏著多方麵的曆史內容，一些不願放棄既有權威、不願追隨文明主流的當政者非常愛打愛國牌，以公民的愛國熱情和犧牲精神來維持早就應該徹底改革的傳統專製政體以及當政者的肆虐統治。在這方麵，十九世紀初受古典文化影響甚深的普魯士改革者有著清醒的認識，哈登堡一八〇七年給皇帝的信中說的：“陛下！我們必須自上而下地做法國人自下而上的事。”（轉引自《德國近現代史》上冊，第五四頁）這就是說，對抗霸權與學習民主必須分開。事實證明，如果不是一八〇八～一八一三年的改革，德意誌就不可能趕跑拿破侖的鐵蹄。然而，被高昂的民族精神所鼓舞的解放戰爭勝利反過來又鼓舞了此後充溢於“複辟時期”的民族主義，導致了以一八一九年洪堡和博因（Hermann von Boyen，一七七一～一八四八）去職為標誌的改革失敗。德意誌古老的專製政體和權威主義因此延續了下來，不但一再與“西方”為敵、興風作浪，也使德意誌民族瀕臨滅頂，“愛國”與誤國、害國曲折相通。
德意誌哲人愛國的曆史教訓是，現代愛國主義，必須同時是民主主義的、自由主義的。專製落後國家的愛國主義，必須同時是對自身政治文化的痛切反省和徹底批判。任何封閉排他的、與特殊利益集團相聯結的愛國主義，都不是理智的、負責的愛國主義，都極可能包藏著殘害國家民族的危險種子。歌德在一八三二年去世前把這一點說得明白：“作為一個人和一個公民，詩人會愛他的祖國；但他在其中發揮詩的才能和效用的祖國，卻是不限於某個特殊地區或國度的那種善、高尚和美。”“什麼叫做愛國，什麼才是愛國行動呢？一個詩人隻要能畢生和有害的偏見進行鬥爭，排斥狹隘觀點，啟發人民的心智，使他們有純潔的鑒賞力和高尚的思想感情，此外他還能做出什麼更好的事嗎？還有比這更好的愛國行動嗎？”（《歌德談話錄》，第二五九頁）
不難理解的是，正如不能因為反抗法國霸權就拒絕其現代民主體製一樣，也不能因為追求民主自由就無視國際政治領域的霸權主義。在理想的意義上，堅持自由主義與發揚民族主義是可以相互配合的。