費希特本是法國大革命在德意誌的宣揚者，其《向歐洲君主索回他們迄今壓製的思想自由》和《糾正公眾對於法國革命的評論》兩書是為法國革命所作的全麵辯護，雖然在德法比較時他同樣推崇普魯士的“開明專製”：“暴力革命始終是人類勇敢的冒險行為；它成功了，爭得的勝利對於所遭受的苦難來說是值得的；它失敗了，你們就通過苦難將自己推入更大的苦難。較為穩妥的是逐漸向規模更大的啟蒙運動進步，並且由此走向國家憲法的改良。……人類在我們當今這個世紀，特別是在德國，就這樣不知不覺地取得了巨大的進步。”（費希特著，李理譯：《向歐洲君主索回他們迄今壓製的思想自由》，梁誌學主編《費希特全集》第一卷，第一四〇頁，商務印書館一九九〇年版）但他對啟蒙運動和法國革命的基本原則，是衷心認可的；在大革命進入“恐怖”時期後仍然認為革命是關於“人權”和“人類價值”這些偉大字眼的瑰麗的映像，他甚至能夠接受“恐怖統治”的思想，承認“強迫人民得到解放”是必要的。但在國難期間，他卻一轉為反法急先鋒，以其熱誠的愛國行為成為德意誌古典文化幾大家中最具民族主義情緒的人物。
總之，國難來臨之際，歌德、黑格爾並未煥發出一種特別的愛國精神，他們的所作所為不過是此前思想與行為的自然延伸。唯一因國難而確立起愛國主義態度的，隻有費希特。如此，則“三大哲人的愛國主義”的書名就不一定準確了。賀麟當然意識到這一點，在談到黑格爾時說：
據你所標的這個題目，是要告訴我們黑格爾處國難時的態度。然而你說了一大篇，盡說些抽象的哲學，連國難二字提都不提。我知道原來你乃是在假借新穎的題目以引誘我們來聽你談幹燥無味的黑格爾哲學。我們真是上了你的大當！……總之，閑話少說，請即趕快直截了當，歸到本題，告訴我黑格爾處國亂時的態度究竟如何：當法軍占領德土時，黑格爾曾打電報沒有？曾發宣言沒有？他曾公開講演若幹次？他抗法救國的標語如何？想來，至少他曾發過傳單無疑？不然，他總少不了要發出一封重要的快郵代電，以表示他愛國赴難的決心，而解釋別人對他的誤會？諸如此類問題，請你快快答複。
……
我早已重言申明黑格爾是一個很平常的足踏實地的散文式的人，像你所舉出的那些轟轟烈烈的壯舉，當然是他望塵莫及，萬做不到的。（《德國三大哲人歌德黑格爾費希特的愛國主義》，第一八～一九頁）打電報發宣言、遊行示威，這是近代以降在中國盛行的愛國行為。據此標準，歌德、黑格爾愛國行為是要令中國讀者失望的。
明知如此，賀麟何以還要寫作此書？
二、國難時節論哲學
其實，賀麟此論不隻是替黑格爾辯護，而是要論說專業學人處國難時所應具有的態度，並以此來為國難時刻的哲學和哲學家申辯。證據有二。第一，就寫作的動機來看，賀麟明確地說：“此篇之作雖係由於國難當前有所激發而成，而主旨卻在於客觀地描述諸哲之性情生活學說大旨。希望此書不僅是激勵愛國思想一時的興奮劑，而且可以引起我輩青年們尚友千古，資以求學與修養的良伴與指針。”（《德國三大哲人歌德 黑格爾 費希特的愛國主義》，原序）歌德的人品是詩的，黑格爾是散文的，費希特是戲劇的。“由於性情思想的不同，他們三大哲人所以對於共同的愛國主義有不同的表現。”賀著的重點不是哲人的愛國行為，而是他們對國難的“特殊反應”，從而使讀者領略知識的力量，學習哲人的風範。愛國是導引，諸哲的性情學問才是主題。一九八六年，在賀麟學術思想討論會上，他以一句話概括此書：“1931年，我在《大公報》文學副刊上發表〈德國三大哲人處國難時之態度〉。三種人的態度，一是歌德的，二是費希特的，三是黑格爾的。”（宋祖良、範進編：《會通集——賀麟生平與學術》，第四一七～四一八頁，三聯書店一九九三年版）他完全不提此書的愛國主義。
第二，就書的內容來看，介紹哲人思想的篇幅也大於對其愛國行為的紹介。三人之中，至少費希特本有可歌可泣之事，但賀著的主要篇幅，卻是費希特成為一個哲學家的過程及其知識學的主旨，對其愛國行為的縷述隻占全書的十幾分之一。在談到費希特的愛國演講時，賀麟也針對國人對哲學與政治的誤解而強調愛國與哲學的關聯：“某些在這淺薄忘本的學術空氣裏住慣了的人，試一猜想他此次救國難的演講的內容，也許會以為他大概第一講首先就要宣布哲學的破產，於第二講裏他會宣布德國文化的破產，然後根據實驗的證據，提出如何模仿法國文化和挽救國難的臨時辦法。哪知他的講演卻句句話差不多都是從他全部哲學思想出發，而且他認為發展自己的民族性，光大自己的文化，以求精神與道德的複興，為複興德意誌民族的根本要圖。這更足以見得他對於哲學之深造自得，不隨時變更動搖，和他對於民族精神的自信力與對於本國文化根本的認識了。”（《德國三大哲人歌德 黑格爾 費希特的愛國主義》，第四一頁）這顯然是借費希特而為國難時代哲學生存權利的辯護。
賀著對不那麼“愛國”的德意誌諸哲確具同情的了解，對國難時期哲學何為的申辯也是有理有力的。然而，不但以“愛國主義”來描述德意誌哲學人仍有隔膜之感，就是以費希特為例說明哲學是複興民族精神道德的根本要圖，也還是把哲學政治化了。在小邦分裂的德意誌，心懷高遠的哲人們一般都遊離於政治結構和世俗權威之外，隻是在拿破侖入侵後，克服文化精神與政治權力分裂的意識才開始露頭，不久即導致古典文化的終結。當賀麟以“愛國主義”為導引介紹德國古典哲學、在煥發民族精神的意義上把哲學與政治聯係起來時，他沒有充分意識到拿破侖時代德意誌文化精神的斷裂，而更多的是以中國學人的體驗來領略德意誌哲人的精神追求。一九三八年，賀麟還以德意誌為榜樣，提出“學術建國”的主張。中國軍備薄弱，要能對抗軍力雄厚的日本並取得勝利，就必須要在軍事、經濟的抗戰之外，於精神的抗戰、道德的抗戰、學術文化的抗戰各方麵，都有勝過日本之處。“譬如德國在歐戰後，政治軍力，雖一落千丈，但學術文化仍居一等國地位，故終將複興為第一等強國。”（賀麟：《抗戰建國與學術建國》，《文化與人生》，第二〇頁，商務印書館一九九六年版）學術文化之所以與國運相關，是因為學術文化不隻是抽象理念、邏輯遊戲，它本身就是有曆史內容、有精神價值的。賀麟後來在解釋他長期研究黑格爾的理由時說：“我之譯述黑格爾，其實時代的興趣居多。我們所處的時代與黑格爾所處的時代——都是：政治方麵，正當強鄰壓境，國內四分五裂，人心渙散頹喪的時代；學術方麵，正當啟蒙運動之後；文藝主麵，正當浪漫文藝運動之後——因此很有些相同。黑格爾的學說於解答時代問題，實有足資我們借鑒的地方。而黑格爾之有內容、有生命、有曆史感的邏輯——分析矛盾、調解矛盾，征服衝突的邏輯，及其重民族曆史文化，重超越有限的精神生活的思想，實振聾起頑，喚醒對於民族精神的自覓與鼓舞，對於民族性與民族文化的發展，使吾人既不舍己鶩外，亦不故步自封，但知依一定之理則，以自求超拔，自求發展，而臻於理想之域。”（賀麟：《五十年來的中國哲學》，第一一八頁，遼寧教育出版社一九八九年版）研究黑格爾就是愛國，學好哲學就是愛國主義。鼓舞像賀麟這樣的中國哲人在顛沛流離中專心致力於哲學的動力，一方麵是他們自覺到哲人報國的方式與其他社會成員不同，手中一支筆是他們的全部武器；另一方麵，純粹的哲學並非與塵世無關的空穀幽蘭，尤其是在國難時代，哲學可以提升滋養民族精神。
對哲人愛國方式的探討，與賀麟對中國哲學研究狀況的認識一脈相通。一九四五年，賀麟這樣反省：“我們學習西方哲學的經過，仍然是先從外表，邊緣，實用方麵著手。功利主義，實證主義，實驗主義，生機主義，尼采的超人主義，馬克思的辯證唯物論，英、美新實在論，維也納學派，等等，五花八門，皆已應有盡有，然而代表西方哲學最高潮，須要高度的精神努力才可以把握住的哲學，從蘇格拉底到亞理士多德，從康德到黑格爾兩時期的哲學，卻仍寂然少人問津。”（《五十年來的中國哲學》，第二四頁）急功近利的習性使得現代學人太看重哲學的有用性而遠離西方哲學的高峰。有鑒於此，一九二五年，還在清華大學就學的賀麟就選定西方古典哲學為終身誌業；一九二六年赴美後就開始譯述黑格爾；一九三〇年又專門到德國柏林大學，以期學到德國古典哲學的神髓，在紹述與融會西方哲學方麵提高一步。一九三一年八月由柏林學成歸國時，他警覺到烽火遍地、萬方多難的中國不是一個從容的治學環境。《德國三大哲人處國難時的態度》是他的第一本書，他必須思考一個哲學人如果不從事簡單的愛國宣傳，又如何能貢獻於民族複興的大業。因而，此書有兩個層麵的意義：一是介紹三大哲人處國難時的態度，以為抗戰服務；二是要表明哲人愛國不在於拿起刀槍效命沙場，也主要不在發傳單做講演，而是以學術文化上的努力從事民族精神的建設與提升。比較而言，第二義才是他的重心所寄，這是他對國難時節哲學研究所作的合理性論證。正因此，這本不大的小書才耗費了賀麟半年的光陰，原因當然不隻是他說的“材料多”，而在於如何從中引申出“愛國主義”的哲學方式。大概也正因此，賀麟後來相當重視德國古典哲學與宋明古儒哲學的融會，以重建中國人文思想。
賀麟的哲人辯護沒有被緊迫的形勢所淹沒。雖然吳宓是從鼓舞愛國心來推薦此文的，但《大公報》十一月二日的按語卻換了一種語調：“黑格爾之學，精深博大。為近世正宗哲學之中堅。……今賀麟君此篇雖為敘述黑格爾處國難時時之態度而作，其中已將黑格爾之性行，及其學說之大綱及精義，陳說略備。且黑格爾之學，夙已研之深而信之篤。更取中國古聖及宋儒之思想，比較參證，融會貫通。期建立新說，以為今日中國之指箴。”（《德國三大哲人歌德 黑格爾 費希特的愛國主義》，新版序）這位編者已看出賀著的真正內涵。
三、愛國主義與民族主義
把學術視為建國的一部分，把哲人愛國理解為提升民族精神文化，賀麟此論在救亡當前的現代中國是有積極功能的。也許正因為賀麟著意強調這一方麵，他對德哲人愛國主義的複雜性還缺少更深入一點的理解，無意中遺漏了德意誌愛國主義的深層次問題。
歌德的“愛國”行為最少。他認為，詩人不應卷入政治生活。政治意味著利益集團之間的鬥爭，意味著褊狹與盲目仇恨，意味著同自由精神與公正見解告別。這是他所不具備的。一七九二年正當法國革命高潮期間，德意誌諸邦為撲滅革命火焰相約攻法，這是一場反革命的戰爭。歌德應魏瑪公爵之邀隨軍參戰，但在整個行動中的表現既不熱烈也不勇敢。先是借機回家探視母親，然後是在戰事吃緊的時刻和普魯士王子談論他研究顏色的心得。九月二十日，即著名的瓦爾米大戰之時，“當兩軍交綏正烈，炮聲正濃，火焰滔天之時，他突然騎著馬直馳入陣地。雖半途遇著幾個德國軍官，盡力勸阻，他也不聽，一直到他在槍林彈雨中平心靜氣地把恐怖現象戰鬥情形觀察領略飽滿了，才慢慢騎馬回大本營”（《德國三大哲人歌德 黑格爾 費希特的愛國主義》，第四頁）。這是賀麟的介紹，但歌德自己的回憶表明，他冒險前行的目的與其說是關心戰爭的進程，不如說是關心炮火轟擊時產生的物理效果：“在這樣的情況下我很快就發覺，在我身上可能產生一些不尋常的東西。……看來人們好像在一個非常熱的地方，並且同樣被炎熱穿透，以至於人們感到自己與其所處的同一個環境完全相同。眼睛無論在其功能方麵還是在其清晰度方麵均一無所失；然而這卻好像世界具有某種程度的、紅褐色的色調，這種色調使這種狀態以及這些對象更加敏感。關於血液的流動我什麼也未能看出，相反我覺得一切都在那炎熱中被吞掉。”（歌德著，錢春綺譯：《隨軍征法記》，《歌德散文選》，第一九四頁，百花文藝出版社一九九五年版）歌德漫長的一生遭遇了歐洲曆史上的天翻地覆，他必須費盡心思才能避開紛紜的政治以保持詩心寧靜，其人生智慧之一，是每遇政治變動震動心目時，必全心致力於一種與此毫無關係的學問以收束其心，即使國難時分他也沒有降到庸俗的“愛國”層次。國難時期無所作為，解放時期也無所貢獻。洪堡在一九一四年的解放戰爭期間就發現：“他根本就屬於那種對政治對國家都無所謂的人。”與他交好的封·斯坦因夫人揭發說：“大家都知道，歌德不願意讓自己的兒子跟誌願者一塊兒活動，在有地位的年輕人中，他是唯一留在家裏的。他的父親似乎絲毫不為我們的時代激情所打動，和他根本不能談政治……他甚至不看報紙……”（轉引自約翰·雷曼著，劉海寧譯：《我們可憐的席勒》，第一九二頁，中央編譯出版社二〇〇七年版）一八三〇年，愛克曼告訴歌德說：有人責備他沒有在普魯士解放戰爭中拿起武器，至少是沒有以詩人的身份去參加鬥爭。歌德坦然地說：“我寫詩向來不弄虛作假。……本來沒有仇恨，怎麼能寫表達仇恨的詩歌呢？……我並不仇恨法國人，盡管在德國擺脫了法國人統治的時候，我向上帝表示過衷心的感謝。對我來說，隻有文明和野蠻之分才重要，法國人在世界上是最有文化教養的，我自己的文化教養大半要歸功於法國人，對這樣一個民族我怎麼能恨得起來呢？”“一般說來，民族仇恨有些奇怪。你會發現，在文化水平最低的地方，民族仇恨最強烈。但是也有一種文化水平，其中民族仇恨會消失，人民在某種程度上站在超民族的地位，把鄰國人的哀樂看成自己的哀樂。這種文化水平正適合我的性格。我在60歲之前，就早已堅定地站在這種文化水平上麵了。”（歌德著，朱光潛譯：《歌德談話錄》，第二一四頁，人民文學出版社一九八〇年版）對於歌德來說，文明與野蠻之分超越國家民族之別，既然“德國受內部腐敗的攻擊遠遠比受到外來攻擊要嚴重得多”（轉引自袁誌英：《被責難的愛——歌德與克裏斯典娜》，第二四七頁，雲南人民出版社二〇〇一年版），那麼德意誌的愛國主義必須包括學習先進的法國並批判德意誌的專製主義。