由於她沒有在前述審訊中作出供述，因此，不得根據她所被指控的通奸罪而判處死刑。因為在審訊以及案件訴訟過程中［被告人一再否認供述］，因而可以用來［削弱］罪行的線索和相關的強烈推定，正如阿爾貝裏庫斯和巴托魯對羅馬法中的審訊規則曾經作出過的解釋那樣。（Ledictum de question ubi Albericus et Barthole）。
法學家們對於肉刑的認識
在法學家中間偶爾也會產生爭論和分歧。雖然法學家們的討論還不至於成為論戰，但這也表明法律谘詢意見本身反映了某一位或幾位法學家的觀點，而不隻是施行肉刑時應當遵守的有關程序的規範文件。1555年，勞特來克的安托萬（Antoine de Lautrec）背離日內瓦的地方習慣，他以羅馬法為依據在一個涉及強奸兒童的案件中提出了下列意見：
我認為，沒有理由對被告人［立即］施行審訊和肉刑，借以判斷他是否［曾經］實施過上述罪行。由於缺乏足夠明顯和緊急的線索，所以不宜審訊並重複實施……。此處與意大利一樣，地方習慣規定，承認自己犯有罪行的人應被實施［肉刑］，以明確他是否還在其他場合也犯下了同樣的罪行。但在［按照各種法律規定］應被判處死刑的那些案件中不能這樣處理。
有時，法學家的谘詢意見也會表現出對法律的不同解釋。1548年，在一個有關巫術的案件中，托裏埃（Trolliet）曾指出有關犯罪的線索可能是明顯和確定的，因此不能拖延……對被告人實施人的調查。
但同樣在這一案件中，舍瓦利爾（Chevallier）卻發表了完全不同的觀點：
根據克勞德·委納爾斯審判中所表達的全部話語以及獲得的相關信息，我不認為，存在充分的線索能夠決定對被告人實施肉刑，……因此，在我看來，被調查的被告人［不應當］被行使肉刑。
在一些案件中，當獲取的供述並不足以排除被告人死刑時，已經實施的肉刑可以被視為一種刑罰：
但是，被告人的主要罪行是製造假幣，鑒於他被調查後已作出供述，況且［對被告人實施的］肉刑發揮了刑罰的功能……因此，有根據和理由不再對被告人實施其他審訊。
此外，在1555年，克拉東（Colladon）決定對被告人當眾施行公開的吊刑以儆效尤，此舉等同於對犯人的實施肉刑：
當然，應當對那些被告人實施身體上的和具有警示效果的刑罰，例如鞭刑或者在公共場所實施將被告人吊起三次的吊刑。
這些例子清晰地表明，在決定肉刑及其實施方式的問題上法學家的觀點在多大程度上能夠影響法官。
結論：關於肉刑的暗示性話語
盡管在1530至1540年間日內瓦的政治和宗教製度經曆了變遷，但是，施行肉刑仍舊是對中世紀司法實踐的延續。同時，對法學家的法律谘詢則表明，在地方司法實踐中糾問式訴訟程序根深蒂固。我認為，從那個時期對某些犯罪行為的界定已經發生變化的視角來看，1540至1600年間作出的那些有關增加肉刑嚴苛程度或者實施次數的決定，並不具有合理性。在這個時候審訊實施頻率的大幅度上升，則反映出為肉刑被強化的現象，不過它最主要揭示的是當時人們對諸如巫術或性犯罪的態度，變得比以往更為強硬。
因此，正如1566年頒布的《反淫蕩與通奸的法令》所規定的那樣，從1566年開始，通奸成為可以判處死刑的罪行，這也就意味著被告人不可能避免被施加肉刑。另一方麵，在那個宗教改革的時代，有損神諭的行為也會受到嚴厲的打擊。例如，當皮埃爾·羅查鬆（Pierre Rochasson）發生褻瀆行為，說“人們在一隻被閹割的公雞翅膀下發現了聖經”時，法學家對此認為“有足夠的根據和理由通過肉刑迫使他講出更加充分的真相”。
有時，施加肉刑也會給法官和法學家們帶來困惑。在1562年，當讓·吉羅（Jean Girod）被控巫術行為時，為了幫助法官查實案件，法學家們曾經至少作出了五份法律谘詢意見。有關的懷疑看上去是充分的，“足以向被告實施那種緩和的肉刑，以便讓他親口作出更加充分的供述”。此後，被告人曾經試圖逃脫，而這在法學家們看來就已經能夠證實其罪行，他又被審訊了幾次，但相關案情仍未能查實：
似乎還應當對被告人用其他更加嚴厲的手段重複實施肉刑，以便更為充分地知曉其犯下的罪行以及他的同謀的［姓名］。［特別是］，被告人並沒有因為被實施吊刑而遭受任何傷害，相反，非常意外［和不同尋常］的是，［盡管］用來實施吊刑的繩索十分結實，但它卻先後斷掉兩次。由此，可以懷疑這些繩索和［通常的］肉刑受到了魔力和巫術的影響，但是，還是應當嚐試用另一種更重的肉刑來［獲得］被告人的供述……此外，當被告人被實施肉刑時，他乞靈於天使，［這就］更加令人懷疑某種魔力和巫術的存在，特別是鞭子本身十分結實，能夠承受起更大的重負。
鞭子的斷裂，乞靈於“天使”，以及被告人對肉刑的抵抗，成為產生疑問的原因。被告人不受身體痛苦的影響或者是能夠忍耐的情形，讓法官和法學家們感到巫術存在的恐懼，而在實施審訊的過程中，以（世俗或神的）法律為依據來實施肉刑，與上帝或魔鬼存在並不相矛盾。與此同時，肉刑過程本身代表了上帝與魔鬼相互對抗的搏鬥場景，而獲得供述則是這場搏鬥的核心目標。1556年有關讓·布蓋（Jean Pouget）和克勞德·費勞伊斯（Claude Filloyse）的搶劫和謀殺案件的法律谘詢意見，印證了上述觀點：
如果……前述的費勞伊斯［與］布蓋先後多次［重複地］改變、曲解和否認他們的供述，他們會讓信仰基督教的人們不安地和不斷強化地感受並認識到，上帝的決定是多麼神奇與令人敬畏：當上帝已經展開自己的手臂，顯示他的力量，為的是讓那些已經變得冷酷無情和頑固不化的心靈講出真相時，上帝［由於他們令人絕望的罪惡］就會將他們完全拋棄在魔鬼撒旦的暴政與壓迫之下。
被告人所顯示的善良或邪惡的意願，在這裏隻是反映了上帝或魔鬼的顯現，好像並沒有為被告人作出自由判斷留下任何空間。關於肉刑的這種思想觀念可能會讓人們想到，在神意裁判與通過肉刑獲得供述的審判之間存在著某種極微小的可比性。但是，人們不能低估這樣的事實，即提供法律谘詢意見的法學家們都是那些忠實的宗教改革派。在宣誓、審問和判決中他們都會不斷提到上帝，這些都表明了在糾問式的訴訟程序中，神是無處不在的。法學家的法律谘詢意見有時會對羅馬法的援引保持距離，以表明神在他們的法律論證過程中所占據的位置。因此，盡管當時的司法程序主張逐步實現世俗化，但在那個遠未實現去宗教化的社會裏，相關的法律話語仍舊保持了強烈的神聖性。
訴諸肉刑是日內瓦當時有效的糾問式司法實踐的一個步驟，它旨在獲得有關罪行與罪犯同夥姓名的供述。但是在檢驗功能這個方麵之外，通過折磨來獲取供述的做法，將肉刑實踐與一種屬於16世紀的犯罪界定方式聯係在一起。當司法實踐將犯罪與基督教宣揚的罪惡聯係在一起的時候，犯罪行為本身就獲得了一種有機的內涵。換句話說，犯罪行為被視為具有某種傳染性，它能夠傳播給其他人，促使後者也去犯同樣的罪行。按照這種觀念認識，“供述”將會遏製犯罪行為向共同體其他成員傳播與擴散的危險。不過，通過對罪行“供認”而實現的“罪行清洗”，也能夠以更為暗含的方式阻斷犯罪行為可能發生的擴散。而且，查找共犯也表現為對罪行程度的掌握與限製。罪行清洗的過程因罪犯被徹底清除而得以終結，這是與審訊實踐不可分割的死刑判決導致的結果。
綜上所述，通過法律谘詢意見的途徑，活動於日內瓦的法學家們為施行肉刑的適用提供了一個法律框架，同時，在日內瓦的各項製度於16世紀經曆了重大的政治與宗教變動之後，他們也參與到糾問式訴訟程序的法典化進程中去了。與此同時，這些法學家們以更為間接的方式，通過與贖罪的過程相聯係，將暴力與對被告人身體實施的痛苦折磨加以合理化。