道家視道德、仁義為一對相對應的概念，道家重道德，儒家講仁義，兩者的對立是自然與人為的對立。順應自然方為“道德”，而“仁義”是聖人毀棄“道德”的製作，背離了自然之道，這才導致了社會亂象的出現。必須指出的是，莊子反智論的出發點是批判和否定儒家的仁義學說，這與老子的愚民之術大有不同。莊子在崇尚自然混沌狀態的基礎上，將社會的混亂和犯罪歸咎於人類智識的發達，他說：上誠好知而無道，則天下大亂矣。何以知其然邪？夫弓弩畢弋機變之知多，則鳥亂於上矣；鉤餌罔罟罾笱之知多，則魚亂於水矣；削格羅落罝罘之知多，則獸亂於澤矣；知詐漸毒頡滑堅白解垢同異之變多，則俗惑於辯矣。故天下每每大亂，罪在於好知。（《胠篋》）莊子麵臨的是一個“天下大亂”、民生凋敝的時代，“上古競於道德，中世逐於智謀，當今爭於氣力。”（《韓非子·五蠹》）莊子認為智巧氣力帶來禍害，所謂“多知為敗”，（《在宥》）“巧者勞而知者憂”。（《列禦寇》）這一方麵具有社會批判意義，甚至或許“他的不要智慧與創造的結論本身，正是智慧的產物，而且也是一種智慧——哲學智慧。”然而這種“哲學智慧”一旦走向極端，則將人類社會文明成果的倫理道德、禮法製度一概視作禍根，否認了人類智慧的必要性與積極意義。這種自然主義立場導致莊子在抨擊統治者“好知”“多欲”的同時，滑入了對人類社會行為本身否定的泥潭，具有反文化反文明進化的傾向，這是值得注意和警惕的。但我們更願意相信莊子的立場是一種姿態，一種批判社會現實的特殊角度，一如十八世紀法國啟蒙思想家盧梭的社會批判理論。李約瑟注意到了道家的反知論與希臘羅馬人的反知主義不同，“因為道家攻擊‘知識’，隻是抨擊世俗的因襲的知識，而讓自然現象的研究有充分發展的餘地。但犬儒學派和斯多噶學派隻承認倫理的個人的哲學。”“道家思想的體係，比犬儒學派和斯多噶學派都要嚴密。”
莊子的無為主義上升到國家政治層麵，就是否定一切社會文明和治國措施，將國家、法律、道德的存在視為對自然之道的幹擾和破壞。他甚至認為人類的一切有意識、有目的活動都是對自然之道的逆動。政治家和思想家們以治國為目標而提出的一切政治主張，包括儒家的仁、義、禮、智，法家的法、勢、術，以及墨家的兼愛、尚同等等信條或準則，統統是“有為”政治的產物，不僅多餘，而且也是導致一係列社會醜惡現象產生的根源。他將三代以來的有為政治視為社會混亂並導致犯罪的根本原因，《莊子·在宥》曰：
故舉天下以賞其善者，不足；舉天下以罰其惡者，不給。故天下之大，不足以賞罰。自三代以下者，匈匈焉終以賞罰為事，彼何暇安其性命之情哉！
昔者黃帝始以仁義攖人之心，堯舜於是乎股無胈，脛無毛，以養天下之形。愁其五藏，以為仁義；矜其血氣，以規法度。然猶有不勝也。堯於是放讙兜於崇山，投三苗於三峗，流共工於幽都。此不勝天下也。夫施及三王而天下大駭矣，下有桀蹠，上有曾史，而儒墨畢起，於是乎喜怒相疑，愚知相欺，善否相非，誕信相譏，而天下衰矣。……於是乎斤鋸製焉，繩墨殺焉，椎鑿決焉。天下脊脊大亂，罪在攖人心。……故曰：絕聖棄知，而天下大治。
自黃帝以來，聖王都以仁義法度治天下，無論多麼執著多麼艱辛，但都徒勞無功。三代以下，更是仰賴賞罰為治，結果不僅天下愈來愈亂，更嚴重的是羈禁了人心，擾亂了人的“性命之情”。所以，隻要“絕聖棄知”，“不賞而民勤，不罰而民畏”，（《天地》）才能使“天下大治。”
二、“有為”導致犯罪
在莊子看來，自己生活在一個“方今之時，僅免刑焉”（《人間世》）的悲慘時代，“今世殊死者相枕也，桁（音衡）楊（古刑具）者相推也，刑戮者相望也”。（《在宥》）他緬懷人類的原始狀態，無心計、無偽巧，自然平和、無憂無慮。自從出了黃帝、堯、舜這些“聖人”後，動亂也隨之而起。“自三代以下者，天下何其囂囂也！”（《駢拇》）聖人挑起了人的利欲之心，驅使人們爭名奪利，造成思想混亂，社會失去自然之序。人們鬥智鬥巧，爾虞我詐，犯罪便由之而起。“舉賢則民相軋；任知則民相盜”。（《庚桑楚》）歸結到底，聖人的出現，以及聖人手定的禮法製度、智識道德，帶來了一切社會亂象。“夫仁義憯（通慘）然，乃憒吾心，亂莫大焉。”“禮樂遍行，則天下亂矣。”（《天運》）人為樹立道德的準繩、聚貨斂財，都必然誘發犯罪。“榮辱立，然後睹所病；貨財聚，然後睹所爭。今立人之所病，聚人之所爭，窮困人之身使無休時，欲無至此，得乎？”（《則陽》）那麼，要想消除犯罪，就必須徹底否定聖人以及由之而形成的製度、智慧、財富及規範。“絕聖棄智，大盜乃止；擿玉毀珠，小盜不起；焚符破璽，而民樸鄙；掊鬥折衡，而民不爭。殫殘天下之聖法，而民始可與論議。”（《胠篋》）不論是物質的，還是精神的，隻要是人為的，統統要拋棄，這才能達到弭亂止爭，使民無犯的目的。“莊子對‘好知’的社會行為的責難無疑有他的合理的、事實的成份。在人類的邪惡行為裏，往往是充滿智慧的；智謀、技巧通過統治者或別的某一邪惡的中介常常會給社會帶來災難，這些正是莊子最深切感受到的。”
三、聖人是罪魁禍首
莊子有句千古名言：“聖人不死，大盜不止！”（《胠篋》）準確理解這句話，需要深入莊子思想堂奧。《則陽》篇說：
古之君人者，以得為在民，以失為在己；以正為在民，以枉為在己。故一形有失其形者，退而自責。今則不然。匿為物而過不識，大為難而罪不敢，重為任而罰不勝，遠其途而誅不至。民知力竭，則以偽繼之。日出多偽，士民安取不偽？夫力不足則偽，知不足則欺，財不足則盜。盜竊之行，於誰責而可乎？
他理想的統治者將所得歸功於民，所失歸咎於己；以為正道在民，過錯在己，即便是一人喪命，就退而自責。而現實的君主卻隱匿真相反責百姓不知，製造困難卻怪罪百姓不敢為，加重任務卻懲罰不勝任，延長路途卻誅殺不至者。人民智窮力竭，才有虛偽出現。天下虛偽盛行，百姓怎能不虛偽？他們都是被逼出來的呀！“此節所言，見得世俗所謂功罪者，皆不足以為功罪，而強執之以賞罰人，其冤酷遂至於此。此則齊是非之理，不可以不明審矣。”莊子目光如炬，看清了百姓之所以虛偽欺詐，乃至盜竊犯罪，根子都在統治者身上，即所謂“當責上也”（郭象注）。兩千年前的莊子竟有此等入木三分、酣暢淋漓的社會批評理論，且至今都不失其意義，真是令人歎服！
莊子視帝王君主為仇敵，大加鞭撻與譴責。“他把王權看成贓品，把仁義是非看成刑具（‘黥汝以仁義，劓汝以是非’），把聖哲看成‘胥易技係’的家奴”。莊子批判的手法很獨特很極端，公認的昏君暴主他拋在一邊，一味口誅筆伐那些人們讚譽的聖王，諸如黃帝、堯、舜、禹、湯、文王、武王、周公等。他曾借老子之口曰：“三皇、五帝之治天下，名曰治之，而亂莫甚焉。”（《天運》引）又借庚桑子之口曰：“大亂之本，必生於堯、舜之間，其末存乎千世之後。千世之後，其必有人與人相食者也。”（《庚桑楚》引）在莊子看來，在這個牢籠一樣的社會，無論被認為是美的東西，還是惡的東西，無不以破壞人性為目標，“美惡有間矣，其於失性一也。”（《天地》）而且越是神聖的東西，越是美的東西，危害性就越大。聖王享道德仁義之盛名，卻要麼骨肉相殘，要麼犯上作亂。莊子借滿苟得之口說：
堯殺長子，舜流母弟，疏戚有倫乎？湯放桀，武王殺紂，貴賤有義乎？王季為適，周公殺兄，長幼有序乎？（《盜蹠》）
有人將莊子與西方有先知之稱的尼采相比，倒也別開生麵。“人們認為先知尼采向世人發出了一個確切的信息：‘上帝死了！’如果說，上帝死了，意味著人對上帝信仰的失卻，那麼，莊子的時代，牽強一點說，似乎可以稱為某種‘後尼采時代’（這與曆史時間的先後無關），因為，莊子的時代是一個上帝早已‘死去’而由‘聖人’主宰的時代（有人認為上帝在中國人心中還為長大就死去，所以又稱中國人為‘早熟’）。尼采說，上帝死了之後，‘人們可以在地獄中展示上帝的影子’，而這恰好是先秦諸子時代的情景。從老、莊的‘道’，孔、孟的天命觀念中，你都可以窺見上帝的影子。上帝由‘光’成了‘影’，世道自然很昏暗——‘月黑殺人夜，風高放火天’，人間淪為地獄，有什麼可奇怪的？而那些殺人放火之徒，又往往詭詐多智，要給自己披上一件‘聖人’的華貴外衣。至春秋，中國文化由巫到史的轉變早已經完成，上帝悄然離去，聖人粉墨登場。”豈料莊子目光如炬，一眼洞穿了這曲曆史大戲的實質，當頭棒喝：你們這些所謂聖人聖王，其實就是殺人放火的強盜！你們雖有仁義之名，卻都是傷天害理的罪魁，真正的竊國大盜。“彼竊鉤者誅，竊國者侯。諸侯之門，而仁義存焉。”（《胠篋》）他還舉例說：
田成子一旦殺齊君而盜其國，所盜者豈獨其國邪？並與其聖知之法而盜之。故田成子有乎盜賊之名而身處堯舜之安，小國不敢非，大國不敢誅，十二世有齊國。則是不乃竊齊國，並與其聖知之法以守其盜賊之身乎？（《胠篋》）
竊國大盜為什麼被人尊為聖王呢？那是因為他們連是非曲直的準則和規範都一起偷去了：“為之鬥斛以量之，則並與鬥斛而竊之；為之權衡以稱之，則並與權衡而竊之；為之符璽以信之，則並與符璽而竊之；為之仁義以矯之，則並與仁義而竊之。”（《胠篋》）儒家，尤其是法家，都喜歡以規矩、繩墨、權衡喻法度，以為有了客觀的準繩便把握了治世之本。而莊子一眼洞穿這些所謂的準繩其實不過是統治者控製把玩的道具而已。從這一全新的角度對君主進行抨擊正是莊子的獨到之處，很能擊中要害。“《莊子》一書，以踐視君主為主。其所以踐視君主者，以君主為人民之仆役故也。”“《莊子》對當時權力的批判和揭露不能說都是科學的，也不都是積極的，但卻是深刻的。最光輝之點是它第一次指出了當時由剝削者掌握的權力是對人性的破壞，是人的異己力量，是社會罪惡的製造者。”
《莊子·盜蹠》虛構了一個孔子見盜蹠的故事，借盜蹠之口，對孔子所象征、所代表的社會價值觀大張撻伐。故事裏說盜蹠是孔子的朋友柳下季之弟，當時有名的大盜。孔子不顧柳下季的勸告，執意要見盜蹠，以勸他改惡從善。當時“盜蹠乃方休卒徒於太山之陽，膾人肝而餔之。”聽到謁者通報孔子求見，但見：
盜蹠聞之大怒，目如明星，發上指冠，曰：“此夫魯國之巧偽人孔丘非邪？為我告之：爾作言造語，妄稱文、武，冠枝木之冠，帶死牛之脅，多辭謬說，不耕而食，不織而衣，搖唇鼓舌，擅生是非，以迷天下之主，使天下學士不反其本，妄作孝弟，而僥幸於封侯富貴者也。子之罪大極重，疾走歸！不然，我將以子肝益晝餔之膳！”
孔子不走，再次請見，盜蹠允之。“孔子趨而進，避席反走，再拜盜蹠。”一見麵，孔子奉承迎合，且誘之功名利祿，但盜蹠不吃這一套，反當麵將孔子奚落和教訓了一番：
……今子修文、武之道，掌天下之辯，以教後世；縫衣淺帶，矯言偽行，以迷惑天下之主，而欲求富貴焉。盜莫大於子，天下何故不謂子為盜丘，而乃謂我為盜蹠？……丘之所言，皆吾之所棄也。亟去走歸，無複言之！子之道，狂狂汲汲，詐巧虛偽事也，非可以全真也，奚足論哉！
盜蹠洋洋灑灑一番宏論，竟讓堂堂孔聖人無言以對，惶恐而退。“孔子再拜趨走，出門上車，執轡三失，目茫然無見，色若死灰，據軾低頭，不能出氣。”整個故事的描寫活靈活現，尤其是故意讓孔聖人的窘態和盜蹠的大義凜然成對比，作者的傾向性一目了然。盜蹠所言，其實都是莊子的肺腑之言。在莊子眼裏，聖人和強盜沒有什麼差別。聖人有道，強盜亦有道；聖人講仁義禮智，強盜又何嚐不講呢？《莊子·胠篋》：
蹠之徒問於蹠曰：“盜亦有道乎？”蹠曰：“何適而無有道邪！夫妄意室中之藏，聖也；入先，勇也；出後，義也；知可否，知也；分均，仁也。五者不備而能成大盜者，天下未之有也。
所以，是非善惡的標準都是相對的，並非永恒不變。聖人為仁義而死，盜為財貨而死，莊子以為兩者沒什麼不同。他說：
伯夷死名於首陽山之下，盜蹠死利於東陵之上，二人者，所死不同，其於殘生傷性均也，奚必伯夷之是而盜蹠之非乎！天下盡殉也，彼其所殉仁義也，則俗謂之君子；其所殉貨財也，則俗謂之小人。其殉一也，則有君子焉，有小人焉。若其殘生損性，則盜蹠亦伯夷已，又惡取君子小人於其間哉？（《駢拇》）
無論死名還是死利，都背離了性命之情，為外物所累而殘害自身。既然聖人和盜沒有差別，就不必是此而非彼。“莊周以相對主義思想，企圖取消客觀事物之間的差別和對立。”聲稱“與其譽堯而非桀，不如兩忘而化其道。”（《大宗師》）為了顛覆所謂聖人，莊子提出了所謂“神人”、“至人”、“真人”等概念，企圖虛擬一種遺世獨立的人格，來取代世俗的聖人情結。
盡管莊子片麵誇大了事物以及善惡標準的相對性，有陷入“此亦一是非，彼亦一是非”的相對主義泥潭之虞。雖然辯證法包含著相對主義，畢竟相對主義不是辯證法。然而我們應該知道，莊子生活在百家爭鳴的時代，各家各派囿於門戶，排斥它說，“以是其所非而非其所是”，致使“是非之彰也，道之所以虧也”。（《齊物論》）莊子或許是擔心無休止的是非之爭不僅影響社會生活秩序，也造成人心的混亂，這才打出了“齊是非”的旗號。因此，從當時的曆史文化語境出發，人們不難發現在莊子這些看似相對主義或虛無主義皮相的內裏有著不應忽視的思想價值。“莊子的這套思想是對等級、宗法、專製的社會體製的蔑視，在一定的曆史條件下有進步意義。”“不管在理論上怎樣悖謬，但它是那個時代的絕唱；不管結論如何荒唐，它提出的命題實在發人深思；不管在論述上多麼離奇，它的鋒芒都是對當時現實入骨三分的鞭笞。”莊子用他特有的表達方式揭示了人類認識的局限性和片麵性，尤其是揭示了那些掌握著話語霸權的統治者驕橫狂妄下的無知和罪惡。正是他們顛倒了是非的標準，擾亂了世道人心。莊子佯狂之言更多的是一種啟示：人類認識的錯誤往往源於各自的主觀偏見，認識的真理性不能依據世俗的政治性評價，而必須回歸事物的本性和原貌來認定。
四、“無為”之治
如前所述，莊子並非一個完全超脫的隱士，他身在江湖而心係廟堂，對有為政治的全麵否定和深刻批判，並不必然導致無政府主義或虛無主義。他雖然憧憬沒有國家組織及其法度的“至德之世”，但無論多麼不情願，還是必須接受現實，必須提出自己的治世良方。這個良方，就是“無為”：
天無為以之清，地無為以之寧，故兩無為相合，萬物皆化生。芒乎芴乎（恍惚芒眛），而無從出乎！芴乎芒乎，而無有象乎！萬物職職（繁多的樣子），皆從無為殖。故曰天地無為也而無不為也，人也孰能得無為哉！（《至樂》）
四時殊氣，天不賜，故歲成；五官殊職，君不私，故國治；文武殊能，大人不賜，故德備；萬物殊理，道不私，故無名。無名故無為，無為而無不為。（《則陽》）
故君子不得已而臨蒞天下，莫若無為。無為也，而後安其性命之情。（《在宥》）
無為不是虛無，也不是不治，而是一種治道。在莊子看來，天地演化本於自然，統治者順而應之，便可治天下。“玄古之君天下，無為也，天德而已矣。……古之畜天下者，無欲而天下足，無為而萬物化，淵靜而百姓定。”（《天地》）莊子讚賞薑太公當初輔佐文王時“典法無更，偏令無出，……列士壤植散群，長官者不成德，斔斛不敢入於四境。”（《田子方》）如果這就是莊子心目中無為而治的樣板，則其無為本質上無法跳出有為政治的範疇。
從整體上看，莊子“無為”政治的立場顯然繼受於老子，但稍有不同的是，“如果說老子於刑名法度主絕對的不要、絕對的廢除的話，莊子則主相對的不要、相對的廢除。”莊子知道刑名法度作為一種維持社會秩序的工具是古已有之，“禮法數度，刑名比詳，古人有之。”（《天道》）古人不得已而用之，但又不足以用之，即所謂“可用於天下，不足以用天下。”（同上）因為它是“教”、“治”之末。“賞罰利害，五刑之辟，教之未也；禮法度數，形名比詳，治之末也。”（同上）舍本而逐末，便是致亂之源。莊子認為“禮義法度者，應時而變者也。”（《天運》）他反對的是因循守舊，一成不變，而非徹底毀棄，一切虛無。
第四節 小結
道家是中國先秦時代惟一能真正從宗法關係的內在束縛中解脫出來的覺醒者，隱而不仕的遊世態度，反映的正是他們與宗法關係的決裂以及對個人自由的追求。“這種哲學表達了普通人對於日益加深的獨裁統治的不滿，也反映了一部分知識分子和敏感的人對日益僵化之儒家道德論者的反抗。道德論者與統治者一道迫使大眾服從社會規範，道家卻大力鼓吹個體的獨立性，認為人惟一需要關注的事情，是與天（自然）保持一致。”荀子批評莊子“蔽於天而不知人”，（《荀子·解蔽》）忽視了人的價值及存在意義，論者視作的論。其實，擺脫了宗法血緣關係束縛的莊子才真正是“知人”，他追求的“真人”是以一種與儒家不同的方式來揭示人的存在價值，這意味著中國思想文化史上寥若晨星、珍如鳳毛麟角的個人意識的覺醒。就當時的社會曆史現實而言，莊子（也包括老子）思想具有“後現代性”，但與當代的一些後現代主義者相比，莊子竟不乏更深刻的一麵。
“老莊思想的重要性，一如蘇格拉底和柏拉圖在西方哲學史上的地位。”所不同者，老子救世，莊子救心：老子講為君之道，側重於政治哲學；莊子講處世之道，範疇在人生哲學。但君道觀在莊子那裏最終仍未能擺脫，他是用自己的語言和方式表達了“內聖外王”的理想。《人間世》謂：“天下有大戒二：其一命也，其一義也。子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間。”這段話雖是借孔仲尼之口說出，又何嚐不是莊子心跡的流露呢？而《應帝王》篇集中反映了莊子的君道觀，其中他為帝王作的策劃是：“無為名屍，無為謀府，無為事任，無為知主。”《在宥》篇也說：“無為而尊者，天道也；有為而累者，人道也。主者天道也，臣者人道也。”核心就是“無為”，這正是道家的“君人南麵術”。他還告戒統治者要“配神明、醇天地，育萬物、和天下，澤及百姓。”（《天下》）“以刑為體，以禮為翼，以知為時（恃），以德為循。”（《大宗師》）這仿佛是一個宿命：憤世嫉俗、逍遙灑脫的莊子，其思想終於也“無所逃於”宗法製與君主政治的“天地之間”。莊子如此，則意味著先秦諸子無有逃脫於這一宿命者。我雖然不同意“最先向專製政治投降者即係道家”的說法，但也不能否認道家思想中的消極因素，否則，兩千年間道家思想能見容於專製政治的事實就無法合理解釋。
孔子乃“知其不可而為之者也”，（《論語·憲問》）相反，莊子乃“知其不可而不為者也”。“說到底，二者還是一個源流，因為都知道不可，不過一個還要為，一個不想再為罷了。”對社會的失望使莊子思想發展到最後形成了悲觀厭世、逃避現實的消極生活哲學，這對人間的弱者來說，僅是一種精神的安慰或幻覺，隻會消磨弱者的抗爭意識，從這個意義上說它“是一種‘思想潤滑油’，具有很濃的犬儒色彩”，也許不無道理，這正是中國古代的統治者容忍道家存在的原因之一。同時，莊子思想的積極意義也不應低估。嚴複說：“晚近歐西平等、自由之旨，莊生往往發之，詳玩其說，皆可見也。”章太炎則說《莊子》“內篇以《逍遙》、《齊物》開端，淺言之，逍遙者，自由之義；齊物者，平等之旨。”雖然從法律的角度看，莊子從自然人性出發而形成的平等、自由意識離現代社會的要求相去甚遠，但它畢竟破天荒第一次對此進行認真的探討，是中國古代個人意識覺醒的標誌，其所包含的對君主專製政治的批判與聲討精神乃是中國古代政治法律思想中最有價值的內容。