肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五穀，吸風飲露。乘雲氣，禦飛龍，而遊乎四海之外。（《逍遙遊》）
以出六極之外，而遊無何有之鄉，以處壙垠之野。（《應帝王》）
彼方且與造物者為人，而遊乎天地之一氣。……芒然彷徨乎塵垢之外，逍遙乎無為之業。（《大宗師》）
“這些形象的語言，都是用來形容不受人世牽累的自由的生活境界”，即莊子理想中的“神人”、“至人”、“真人”境界！“這種精神境界，用莊周的話說，可以概括為十六個字：遊於逍遙；論以齊物。超乎象外；得其環中。”超越於人群社會之外，拋卻一切的是非與真假、得失或毀譽，順應自然，“獨與天地精神往來”，達到物我兩忘，進入精神的自由王國。在莊子筆下，社會性、政治性特征鮮明的老子聖人形象蕩然無存，而刻畫出的是淩駕於人生的社會價值之上，自我獨立且超脫逍遙的精神偶像。
莊子樂於表達並追求的是自由的絕對性，他認為真正的逍遙遊就是“無所待”。《莊子·逍遙遊》：
夫列子禦風而行，冷然善也，旬有五日而後反。彼於致福者，未數數然也。此雖免乎行，猶有所待者也。若夫乘天地之正，而禦六氣之辯，以遊無窮者，彼且惡乎待哉！
大鵬“水擊三千裏，摶扶搖而上者九萬裏”，需要有若“垂天之雲”的大翼；列子“禦風而行”，“有所待”於風。莊子認為人之所以不自由，在外是“有待”，即社會環境與物質生活條件的製約；在內是“有己”，即個人欲望乃至肉體的限製。“莊子認為人生之所以受壓迫，不自由，乃由於自己不能支配自己，而須受外力的牽連。受外力的牽連，即會受到外力的限製甚至是支配。這種牽連，在莊子稱之為‘待’”。“惡乎待”，就是要從這些製約的條件和因素中解脫出來，因為真逍遙、真自由必須是“無所待”的。
近人章太炎先生特別看重《莊子·逍遙遊》中所蘊涵的自由之義，他說：
《逍遙遊》所謂“自由”，是歸根結底到“無待”兩字。他以為人與人之間的自由，不能算數，在饑來想吃、寒來想衣的時候，就不自由了。就是列子禦風而行，大鵬自北冥徙南冥，皆有待於風，也不能算“自由”。真自由唯有“無待”才可以做到。
按章太炎先生的理解，莊子認為“有待”、“役於物”都是不能超越外在物的束縛，就不能實現真正的自由。所謂“無待”就是主體擺脫一切束縛和限製的絕對自由理念和境界。在章太炎先生看來，那些束縛和限製人的東西，無非是自然界、群體、國家以及政府。他接著說：
無待，今所謂絕對。唯絕對乃得其自由。故逍遙雲者，非今通稱之自由也。如雲法律之內有自由，固不為自由；即無政府，亦未為真自由。在外，有種種動物為人害者；在內，有飲食男女之欲、喜怒哀樂之情，時時困其身心，亦不得自由。必也一切皆空，才得真自由，故後文有外天下、外物之論，此乃自由之極至也。
“一切皆空，才得真自由”，這隻能是精神自由的境界了。其實太炎先生代表了許多學者的一個共同看法，即莊子“無待”的“逍遙遊”才是真自由，是精神上的絕對自由，是自由的極致，即思想不受任何製約，隨心所欲。故人們有理由認為莊子是企圖超越事物存在的條件來構建理想的自由王國，從而導致將許多現實的必然視為自由的障礙，使自由和必然對立起來，而終使其追求的自由有陷入主觀幻想之虞。“如果說，老子主要提倡了政治自由，那麼楊子追求的則主要是個性自由，而莊子所倡導的‘逍遙’境界就更側重於人的精神自由。”也有學者將莊子的自由與世界哲學史上具有典型意義的自由觀相比較，而稱莊子為“情態自由”。
二、精神自由與現實政治自由
牟宗三說：“莊子《逍遙遊》的‘自由’、《齊物論》的‘平等’，乃是超越意義的自由、平等，並非政治意義的自由、平等，二者的層次全然不同。”這種說法由來已久且十分普遍，以至人們習慣性認為莊子的自由觀僅僅局限精神層麵，“是當時沒落貴族企圖逃避現實生活的一種自我安慰。”“不是客觀生活上的真正自由。”這些說法欠缺想象力，也辜負了莊子的偉大與深邃。雖然莊子重彩隆墨於精神自由的敘說，但從其整個思想體係分析，精神自由隻是其自由觀的一個方麵，而且是表象方麵。隻要我們順著莊子的思路，深入其理論堂奧，就能發現在精神自由的後麵，還有思想自由的涵義，更有政治自由的追求。
前麵我們注意到《齊物論》中隱含的平等意識，而徐複觀先生將之升華到了思想自由的高度。他認為“《齊物論》主要是解決思想自由的問題。”他說：
真正的自由，必須建立於平等之上；否則隻是少數人的自由。現實上是如此，精神上也是如此。並且思想上的奴隸性，常常比現實上的奴隸性，更難解放。因此，思想上的解放，莊子看作很重要的課題。所謂“物”，雖是無所不包的大共名，但實際是指人群社會而言。齊物，即是主張物的平等；物既是平等，則他們的思想（物論），也是平等的。既是平等，則誰也沒有幹涉他人的資格，便可使物任其性，而各得自由了。
徐氏揭示的，是一切的自由都必須以思想自由為前提，而思想的自由又以思想的平等為基礎。將平等與自由相聯係，則莊子的精神自由或思想自由必然走向現實的政治自由。莊子的飄逸超脫隻是一種表象，雖然這方麵更多為人所津津樂道，但無法抹殺的是他的社會政治訴求。“他認為人民一切的不幸，是來自政治的幹涉。”“他在現實無可奈何之中，特別從自己的性，自己的心那裏，透出一個以虛靜為體的精神世界，以圓成自己，以圓成眾生的性命，從政治、教義的壓迫阻害中解放出來；欲使每一人，每一物，皆能自由地生長。一方麵，他好象是超脫於世俗塵滓之上；但同時又無時無刻，不沉浸於眾生萬物之中，以眾生萬物的呼吸為個人精神的呼吸；以眾生萬物之自由為個人的自由；此即他所說的‘獨與天地精神往來，而不敖倪於萬物’；他所欲構建的，和儒家是一樣的‘萬物並育而不相害，道並行而不悖’（《中庸》）的自由平等的世界。”他對君主專製政治所帶來的危害有切膚之痛，極盡批判和嘲諷之能事。在《應帝王》篇中，莊子借狂接輿之口，批判了獨裁者以私意立法定製的“欺德”行徑。這些法度雖有暴力支持，使人“孰敢不聽”，但畢竟違背民眾意誌而難被服從。以之治國，“猶涉海鑿河而使蚊負山”，不可能成功。所以，為政之道就是要順人性之自然，以百姓意誌為轉移，給百姓以自由，即《在宥》篇所說的“安其性命之情”。“能安其性命之情，亦即是使人能從政治壓迫中解放出來以得到自由。”嚴複先生在評說《應帝王》篇時指出：“此篇言治國宜聽民之自由、自化……郭注雲，夫無心而任乎自化者，應為帝王也。此解與晚近歐西言治者所主張合。凡國無論其為君主，為民主，其主治行政者，即帝王也。為帝王者，其主治行政，凡可以聽民自為自由者，應一切聽其自為自由，而後國民得各盡其天職，各自奮於義務，而民生始有進化之可期。”
而在《馬蹄》和《至樂》篇中，馬和鳥的死亡，原因就是外力的幹預和強製，違背了它們的“真性”、“常性”。馬和鳥象征的不就是被專製政治所奴役的芸芸眾生麼！他們承受著現實社會人治、禮治以及刑治的摧殘，就象馬承受“橛飾之患”、“鞭筴之威”一般；他們的意誌被強加，本性被扭曲，就象養鳥者“以己養養鳥，非以鳥養養鳥”。通過這些象征的手法，莊子一方麵批評政治家們設計種種製度，種種安排，其實都是桎梏，帶來的是對身心自由的限製。莊子甚至罵他們“無愧而不知恥”。另一方麵是要告訴統治者：要讓人民依其“真性”，享受“天放”的自然狀態，“不一其能，不同其事”，（《至樂》）自由放任。顯然，莊子的自然主義與自由哲學一旦與社會政治話語相銜接，必然走向政治自由的訴求。“他既作了深刻的社會批判，就必然包含著一種期待，是一種由後人去改變現狀、實現和接近理想的期待。”其政治自由的內涵，陳鼓應歸結為四方麵：“一要依人的自然之性而行事；二要給人民以自由性、自主性；三是反對合模化，尊重個體的殊異性；四是從規範主義的束縛中解放出來。”
莊子有關馬、鳥等動物的描述隻是其借喻，他真正關懷的是個體的人。與老子哲學的主體是聖人大不同，莊子哲學的主體是真人、神人、至人。莊子津津樂道的人物個個遺世獨立、超脫飄逸，他們遊離於現實政治之外，“天子不得臣，諸侯不得友”；（《讓王》）他們與自然一體，“不食五穀，吸風引露”；（《逍遙遊》）他們具有獨立的意誌，高尚的情懷，且不以天下之毀譽而轉移。“雖以天下譽之，得其所謂，謷然不顧；以天下非之，失其所謂，儻然不受。天下之非譽無益損焉，是謂全德之人哉！”（《天地》）這種“全德之人”是道家精神的化身，是身心自由的張揚，與現代意義的自由人已經相距不遠了。
從“有待”走向“無待”是莊子關於自由的哲學表達，而論者往往完全將之歸結為精神的層麵。但我們知道，存在決定意識，精神的自由與否不完全取決於個人意誌。盡管西哲如康德等可以在理論上論證意誌自由，但作為個體的人終究要回到現實中來，接受社會政治、道德規範的影響和製約。莊子的“待”其實就是對當時社會束縛與禁錮個人身心這種現實的高度抽象表達，這其中包含的哲學意味既是心靈的，也是社會政治的。馮友蘭說：“……莊學中之社會政治哲學，主張絕對的自由，蓋惟人皆有絕對的自由，乃可皆順其自然之性而得幸福也。主張絕對的自由者，必主張絕對的平等，蓋若承認人與人，物與物間，有若何彼善於此，或此善於彼者，則善者應改造不善者使歸於善，而即亦不能主張凡物皆應有絕對的自由矣。”我們知道，莊子生活的戰國時代，專製政治並不曾因“禮崩樂壞”而真正削弱，而是在更新了等級製的內容與形式之後進一步發展、膨脹。專製政治文化的核心就是對社會成員個人自由的限製甚至剝奪，個人都被羅織在種種不同性質的人身依附的天羅地網之中。“方今之時，僅免刑焉”，這是莊子在《人間世》篇中借楚狂接輿的口發出的控訴。麵對這種現實，莊子的“待”在揭示束縛自由的人身依附關係的同時，批判與譴責的矛頭直指專製政治以及等級社會。因此，莊子由“無待”而抒發的自由情懷，於其思想體係本身以及其中包含的社會政治意義，都超越了精神的層麵。過去人們習慣於給莊子戴上唯心主義的帽子，將莊子的“待”視為與精神對立的全部物質條件，無視這些物質條件後麵作為社會政治製度的具體內涵，從而抹殺了莊子的批判精神及其社會意義，也曲解了莊子自由觀。莊子一再表達的自由理念及其不懈追求超凡脫俗、高標傲世，具有深刻的警世性和永恒的啟示意義，雖然現實中不可能完全實現，但理應成為人類永遠不能放棄的追求，成為社會文明進步的精神驅力。精神自由所具備的價值是不應忽視的，哈耶克曾說“……精神自由決不會意味著每個人都有同樣的獨立思考能力的緣故，就不承認它的價值，這就是完全沒有領會賦予精神自由以價值的那些理由。使精神自由對知識的進步起主要推動作用的根本之點，不在於每個人都可能有能力思考或寫點什麼，而在於任何人對任何事由或意見都可以爭論。”這正如有學者所言：“莊子對‘有待’這種現實的壓迫和不自由所作的反叛，還限於頭腦中的‘精神暴動’，還無力掀掉現實中壓在中國人頭上‘不自由’的大山。雖然如此，精神的超越和自由追求，仍然有其震爍千古的偉大意義。這首先表現在莊子對‘有待’批判所播撒的自由火種，幾乎沉澱為中國人特有的一種心理結構（其中包括種種精神的自我解脫，甚至包括阿Ｑ主義的精神勝利法等），是曆代任何專製主義統治者所撲滅不了的。莊子所樹立的‘絕對自由’的理想，有如懸掛在專製統治長夜的一盞明燈，凝聚著、引導著中國曆代的有識之士為爭取現實的自由而奮鬥不息。莊子說過：‘哀莫大於心死’（《田子方》）。中國人的自由之心，始終沒有死。顯然，莊子對此是有莫大功績的。”
我們不否認莊子思想偏頗的一麵，他“蔽於天而不知人”，（《荀子·解蔽》）將人的自然性視為人的根本屬性，無視人的社會性一麵，以為一切具有社會性的東西，諸如人們津津樂道的禮義法度、聖王聖賢等都是對人自然性的破壞。他理想中的自由境界，是要人象自然界的牛馬、草木一樣，融化於自然之中，以至於連人的肉體存在，即所謂“有己”也視為對自由的限製。這就難免受到攻擊和詬病，往往被視為隱士們自欺欺人的幻想，甚至被認為在本質上是對自由的否定。但莊子自由觀的缺陷不能掩蓋其本身所具有的價值，正如韋政通所說：“老、莊反抗集權，以及主張政府不應幹涉人民的生活，這一點與西方自由主義略同。”那些否定或者歪曲莊子自由觀價值的人們，需要正視這麼一個殘酷的事實：除莊子之外，先秦其它思想家們從未從人性出發去討論人的自由問題。他們有關人性問題的討論，不約而同地片麵強調人的社會性，用社會性掩蓋人的自然性。這些學說無非是從不同的角度為統治者如何更有效地禁錮人的自由出謀劃策，自覺或不自覺地在為君主專製主義政治製造理論依據。而莊子的人性自然說中包含著對君主專製主義政治的根本否定和深刻批判，他認為專製君主盡管握有權柄，號令一切，但這正是自由的累贅和禍源。這其中的真知灼見，對一個長期以來被專製主義的魔掌牢牢控製著的社會而言，如黃鍾大呂般震聾發聵，其自由意識裏麵所包含的對集權政治的反抗意義，足以震古爍今。在中國政治文化史上，自由的觀念與其說是不發達，毋寧說根本沒有發生！嚴複說：“夫自由一言，真中國曆古聖賢之所深畏，而從未嚐立以為教者也。”惟莊子以他特有的方式開天辟地第一次探討這個問題，尤為難得的是這第一次的嚐試便已接近了問題的實質，仿佛空穀足音，彌足珍視。“在以群體為本位的中國文化傳統中，在個體、自我普遍沒有位置、不被尊重的社會裏，道家諸子道法自然、貴我、重己的思想主張顯得特別珍貴，確具有一種突破性、超越性的價值和意義。道家‘為我’、‘重己’的個人主義哲學成為中國社會裏那些愛好自由、伸張個性的人們‘抗拒公眾義務及其巨大道德壓力’的重要思想武器。”“如果我們把莊子的自由觀放到人類爭取自由的曆史中來看，我們就會發現莊子的自由觀還有其不可磨滅的價值，這就是他在承認客觀必然性的同時積極追求自由，他力求把自由與必然統一起來，他把自由的實現放在隨順必然的基礎之上，他鮮明地提出了在客觀必然性麵前如何實現自由的問題，這不僅在中國思想史上是最早的，在世界文化史上也是相當突出的。”
第三節 無為的政治法律觀
一、有為之敗
莊子全麵繼承了老子的自然之道，在肯定“道”的權威性、普遍性和主宰地位的基礎上，將“道”上升到心靈的境界，在突出道的神秘性和自主性基礎上，將老子的“無為”推向了虛無的邊緣。盡管他也講“無為而無不為”，（《則陽》）但落腳點和重心在“無為”。他通過對有為的否定與批判，將“無為”思想發展到了極致。
莊子立論張說，常舉一些生活中的事例，如說馬的本性“蹄可以踏霜雪，毛可以禦風寒，齕草飲水，翹足而陸”，自得其生，自得其樂。及至伯樂出來治馬，“燒之、剔之、刻之、雒之。連之以羈馽，編之以阜棧，馬之死者十二三矣；饑之、渴之、馳之、驟之、整之、齊之，前有橛飾之患，而後有鞭筴之威，而馬之死者已過半矣。”世人讚揚“伯樂善馬”，其實是害了馬。（《馬蹄》）治天下亦然。天下的本性就是自然，應該是“曲者不以鉤，直者不以繩，圓者不以規，方者不以矩，附離不以膠漆，約束不以纆索。”（《駢拇》）不需要任何的人為約束和限製，自然而然，各得其所。
莊子自然主義的立場以及“無為”論決定其對知識的態度是極其消極的，《莊子》中“知”字出現了五百多次，大部分是否定的。“知也者，爭之器也。”（《人間世》）《養生主》中，他在大談養生之道的同時，將生命的有限和知識的無限作對比，從而告訴人們窮畢生之精力去求知是徒勞和危險的。他說；
吾生也有涯，而知也無涯。以有涯隨無涯，殆已。已而為知者，殆而已矣。為善無近名，為惡無近刑，緣督以為經。可以保身，可以全生，可以養親，可以盡年。
莊子從人的自然本性出發，反對人的求知及認知活動，認為這是對人的本性的斫傷。《應帝王》有則寓言曰：
南海之帝為儵，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。儵與忽時相與遇於渾沌之地，渾沌待之甚善。儵與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅，以視、聽、食、息。此獨無有，嚐試鑿之。”日鑿一竅，七日而渾沌死。
這個寓言源自《山海經》中“渾敦無麵目”的神話。“渾沌”是“道”的隱喻，其實也是“道”的化身。“七竅”是知覺器官，人賴以感知外物，也因之為外物所累而有作為。中央之帝渾沌沒有“七竅”，應合了自然無為之道。一旦強鑿出了“七竅”，有為取代了自然無為，則意味著死亡。故郭象注謂：“為者敗之。”這個寓言“一喻奇絕。以鑿空之文，寫難明之義，使人讀之意消”，難怪被稱為“整個莊子學說的慧眼所在。”
《天地》篇講了這麼一個故事：
子貢南遊於楚，反於晉，過漢陰，見一丈人方將為圃畦，鑿隧而入井，抱甕而出灌，滑滑然用力甚多而見功寡。子貢曰：“有械於此，一日浸百畦，用力甚寡而見功多，夫子不欲乎？”為圃者仰而視之曰：“奈何？”曰：“鑿木為機，後重前輕，挈水若抽，數如泆湯，其名為槹。”為圃者忿然作色而笑曰：“吾聞之吾師：有機械者必有機事，有機事者必有機心。機心存於胸中，則純白不備；純白不備，則神生不定；神生不定者，道之所不載也。吾非不知，羞而不為也。”子貢瞞然慚，俯而不對。有間，為圃者曰：“子奚為者邪？”曰：“孔丘之徒也。”為圃者曰：“子非夫博學以擬聖，於於以蓋眾，獨弦哀歌以賣名聲於天下者乎？汝方將忘汝神氣，墮汝形骸，而庶幾乎？汝身之不能治，而何暇治天下乎！子往矣，無乏吾事。”子貢卑陬失色，頊頊然不自得，行三十裏而後愈。
子貢告之孔子，孔子曰：此乃“修混沌氏之術”者。混沌氏之術，就是崇尚自然混沌，杜絕人為，一旦有了人為的機械，必導致“機心”產生。“械”字的本義即桎梏或鐐銬，“機”的出現導致了對人性的桎梏，故謂之“機械”。“道家非不知其便利，但他們要預防的是‘機心’。‘科技’主宰了人便正是‘機心’代替了‘人心’。人雖發明了‘科技’而終於變成‘科技’的‘後備隊’，這便是我們現在常常聽到的所謂‘疏離’或‘異化’（alienation）。”莊子認為“心”、“知”都與人的自然本性相背離，統治者總是費盡心機加強人為的控製，這恰恰是社會禍亂之源。“舉賢則民相軋，任知則民相盜。”（《庚桑楚》）這裏，莊子批判的矛頭指向的是統治者，而非普通民眾。盡管如此，我們對莊子不分青紅皂白一概擯棄物質文明的偏激應該保持清醒的認識。莊子借助孔子來為其說張目，故意陷儒家於自相矛盾之中。在莊子看來，正是儒家的仁義泯滅了人類自然淳樸之本性，禍亂天下。他說：純樸不殘，孰為犧樽？白玉不毀，孰為珪璋？道德不廢，安取仁義？性情不離，安用禮樂？五色不亂，孰為文采？五聲不亂，孰應六律？夫殘樸以為器，工匠之罪也；毀道德以為仁義，聖人之過也。（《馬蹄》）