《說苑·權謀》謂：“楊子智而不知命。”按孔子的說法，“不知命，無以為君子也。”（《論語·堯曰》）“不知命”且又倡“為我”，其隱而未發之旨乃是對貴族等級政治與君主製的否定，對傳統道德倫理觀念的反叛。孟子說：“楊氏為我，是無君也”，（《孟子·滕文公下》）可謂一語中的。君主專製主義將每個人淪為奴仆和從屬物，決不承認個體存在的價值和地位。君主製要求人人“為君”，徹底放棄個人的觀念和意識。一旦人人“為我”，君主製便喪失了存在的前提，這是君主專製主義所不能接受，不能容忍的。《管子·立政》便說：“全生之說勝，則廉恥不立。”“然則禮義廉恥不立，人君無以自守也。”孟子深知“楊、墨之道不息，孔子之道不著”（《孟子·滕文公下》）的危險，因而在這大是大非問題上也顧及不了自己的身份，直斥楊朱為“禽獸”。“孟子的攻擊，不僅曲解了楊朱本意，而且表現出他對異己言論的極端排斥。”朱熹為孟子的粗口作了解釋：“楊朱但知愛身，而不複知有致身之義，故無君。……無君則人道滅絕，是亦禽獸而已。”（《四書章句集注·孟子集注》）所謂“致身之義”，所指當然是君主專製主義的義理。清儒李光地更為孟子叫好：“楊、墨被指著病痛深切處，曰‘無父無君，是禽獸也’，故其書遂無傳。”按他們的邏輯，“為我”就是“無君”，而“無君則人道滅絕”，就是禽獸。“為我”二字，竟然如此被上綱上線，正說明它是君主製的心腹大患，說明它具有反叛君主製的思想價值和意義。
法家基於君主專製主義的立場，自然仇視楊朱。因為楊朱並非一個超然世外，甘於寂寞陸沉的隱者，“他不是那種為了自己的安逸而不去從政與為百姓謀利益的自私自利的人”，而是一個關心時勢，“言治天下如運諸掌”的政治家。他對社會現實有著深刻的理解和洞察，韓非也說楊朱“天下之所察也”。（《韓非子·八說》）楊朱之“察”在於認清了現實政治對個體性的扼殺，毅然決然地祭出貴生的旗幟，且一度令天下蒼生心歸景從。韓非清醒地意識到了楊朱的貴生說對君主專製政治的危害，故特予猛烈抨擊。《韓非子·顯學》說：
今有人於此，義不入危城，不處軍旅，不以天下大利易其脛一毛，世主必從而禮之，貴其智而高其行，以為輕物重生之士也。……今上尊貴輕物重生之士，而索民之出死而重殉上事，不可得也。
韓非知道民眾一旦“輕物重生”，君主就難以驅民使眾。“畏死遠難，降北之民也。”（《韓非子·六反》）在統治者眼裏，所有個人都是君主的工具和奴仆而已，豈能“貴己”、“存我”、“為我”？“社會往往極力提倡愛群主義，使個人崇拜團體的尊嚴，終身替團體盡力，從此遂把‘存我’的觀念看作不道德的觀念。試看社會提倡‘殉夫’、‘殉君’、‘殉社稷’等等風俗，推尊為道德的行為，便可見存我主義所以不見容的原因了。”與孟子不同的是，韓非並不滿足於罵人，而是將此中利害明明白白告訴君主。韓非作為君主專製理論的集大成者，這方麵的心計與老辣遠在孟子之上。
第三節 小結
作為思想的異端，楊朱的出現有著特定的時代背景。根據推斷，楊朱生活在戰國初期。此時，隨著生產力的提高及生產關係的變革，出現了農業與手工業的分工、農村與城市的分離。商業及手工業的日趨發達，貨幣經濟與都市繁榮等等因素，形成了中國“軸心時代”最成熟的社會曆史條件。伴隨著私有製經濟的發展，個人主義思潮在此時的興起，其來有自，而楊朱則是這一思潮的標誌性人物。塔爾海瑪說：“楊子是唯物論者，又是享樂主義者，他力倡個人主義和利己主義。由楊子的學說推測起來，我們可以看到在封建製度內所起的商品生產、商業資本和貨幣資本的表現。”高亨說：“蓋楊朱思想以平民為出發點，彼見當時平民製於君主淫威之下，困於君主虐政之中，坐塗炭，陷水火，供奉竭脂髓，驅使如犬馬，生命侔草芥，故倡‘為己’之說，以期喚起民庶，共起推翻君主。嗚呼！楊朱殆一平民革命家也。”惜乎戰國晚期以降，極權主義的滔天駭浪席卷湮滅了個人主義的微弱聲音，阻絕了平民思想的發展路徑，“其書遂無傳”。楊朱思想的曇花一現及其為後世所誤解甚至詆毀，當屬曆史文化的一種必然。
楊朱的價值在於表明了那種以為中國傳統中不存在個人主義的觀點的草率與武斷，他的曇花一現隻是表明中國傳統社會不具備個人主義生長發育的文化土壤。朱熹便說：“楊氏一向為我，超然遠舉，視營營於利祿者皆不足道，此其為說雖甚高，然人亦難學他，未必盡從。”（《朱子語類》卷第一百二十六）德國著名學者阿爾伯特·史懷哲說：“楊朱所倡導的這種利己主義的人生觀是與中國思想精神相悖的，它不可能長久地容忍這種觀點的存在。”所以，孟子要以“距楊、墨”作為“聖人之徒”的標準。但據崔述考證，以為“孟子但距楊、墨，不距黃、老；為黃、老之說者，非黃、老，皆楊氏也。”隻是秦、漢以降，黃、老之說日盛，“人但知為黃、老，而不複知其出於楊氏……自是儒者遂舍楊朱，而以老聃為異端之魁。嗚呼，怨矣！”此論雖未被廣泛認同，但足以揭示楊朱思想的特殊地位。