老子這些話，已觸及到犯罪根源問題。如：“民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。”高亨《老子正詁》釋曰：“君貴生則厚養，厚養則苛斂，苛斂則民苦，民苦則輕死。”老子將民眾置生死於度外鋌而走險的原因歸之於統治者的欲壑難填，貪得無厭。“絕巧去利，盜賊無有”，（十九章）“不貴難得之貨，使民不為盜”，（三章）這是將盜賊之起歸咎於生產技術的發展和貨物的豐富。技術發展了，巧利之器多了，就會製造出更多更珍貴的貨物，不但“財貨有餘，是謂盜誇”，而且因貨物之稀而視為貴重，也會引發人們的犯罪之念。老子說：
五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發狂，難得之貨令人行妨。
追求物欲與享樂，就會破壞人心的自然狀態，令感官麻木，給身心帶來扭曲和傷害。所以老子提倡“不見可欲，使民心不亂。”（三章）見不到可以引起貪欲的東西，民心才會寧靜不亂。老子之質樸天真，有如赤子嬰兒，而這正是他的追求。“常德不離，複歸於嬰兒。”（二十八章）“含德之厚，比於赤子。”（五十五章）在批評者看來，“夫嬰兒無智，不能辨物燭理，不能判別善惡，假使人皆如此，則人類將焉何狀乎？”其實在老子眼裏，嬰兒象征一種狀態與境界。可以說，嬰兒就是“道”的隱喻。
上述對“有國者的條陳”不管出於什麼動機，其正麵的價值是不能否認的。“有國者縱不愛民，讀《老子》以上語句時他們亦必驚心動魄，自行斂跡，而百姓因此得以喘息，這就是它的進步性之一。”
（三）“三絕”
絕聖棄智，民利百倍；絕仁棄義，民複孝慈；絕巧棄利，盜賊無有。（十九章）
1、“絕聖棄智”
郭店簡本作“絕智棄辯”，“聖”在這裏可作自命聖賢、自作聰明解，則兩者相通，都是要求人們絕棄智識。老子對智識的態度似乎是矛盾的，他一方麵說“知人者智，自知者明”；（三十三章）“知者不言，言者不知”；（五十六章）“使我介然有知，行於大道”。（五十三章）另一方麵又大倡“絕聖棄智”。前者是合於道的形上之知，而後者則是世俗的機巧之知。老子要滅絕的後者，與知識論無關，而是一種庸俗政治哲學。這表明了老子在期望社會返樸歸真的同時，也構思了一種愚民的統治術。“愚”在老子的觀念世界中並非貶義，而是高於“智”的一種境界。正所謂“智可及也，而愚不可及也。”（《論語·公冶長》）老子斷言：“民之難治，以其智多”，所以，治民之法，在於愚之。
古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。（六十五章）
聖人之治，虛其心，實其腹，弱其誌，強其骨，常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治。
聖人之在天下也，歙歙焉為天下渾其心。百姓皆注其耳目，聖人皆孩之。
塞其兌，閉其門，挫其銳，解其紛，和其光，同其塵，是謂玄同。
老子承傳的是一種十分古老的中國智慧，即《詩·大雅》所謂“不識不知，順帝之則。”盡管立論的基礎在順應自然之道，但其反智主義色彩不言而喻。西漢嚴遵在其《道德真經指歸》中便一針見血道：“廢棄智巧，玄德淳樸。獨知獨慮，不見所欲。因民之心，塞民耳目。不食五味，不服五色。主如天地，民如草木。”錢穆則謂：“蓋彼所意想之聖人，實欲玩弄天下人皆如小孩，使天下人心皆混沌，而彼聖者自己，則微妙玄通，深不可識，一些也不混沌。此實一愚民之聖也。”馬克斯·韋伯也認為“這是反文化的啟蒙貴族主義的獨特結論。”但自古以來這是老子思想評價中最有爭議的問題之一，持說迥異。王弼注曰：“愚謂無知，守其真順自然也。”河上公注謂：“使樸質不詐偽也。”至今仍有不少學者反對老子主張愚民之說，以為“……老子所說的‘愚’，乃是真樸的意思。他不僅期望人民真樸，他更要求統治者首先應以真樸自礪。所以二十章有‘我愚人之心也哉’的話，這說明真樸（‘愚’）是理想治者高度人格修養之境界，但這主張和提法，容易產生不良的誤導。”老子講愚民之處頗多，很難都以“真樸”的意思取代。“非以明民，將以愚之”，這裏“明”、“愚”相對應，“愚”顯然不是“真樸”之意。更何況所謂百姓的“真樸”在政治上帶來的必然是愚民。“……老子所說的‘素樸’的內容是無知無欲。以無知無欲為行為的最高原則，恰恰是壓製人的本性，不僅壓製人的感情欲望，而且壓製人的聰明才智。正因為如此，老子的倫理學說，從漢代以後便被道教所吸收，又轉化為宗教道德的一部分。”
無論是從老子的整個思想體係，還是從他具體的言論分析，其愚民主張是彰明較著的。或許老子的本意並非是向統治者提供愚民術，但客觀效果恰是如此。老子強調“道”是惟一的認知對象，自然深陷反智主義的泥潭。所謂“絕學無憂”，（二十章）“為學日益，為道日損。”（四十八章）河上公注：“‘學’謂政教、禮樂之學也。‘日益’者，情欲文飾，日以益多。”這些說法以“法自然”為理論基石，當然不乏抵製、否定統治者政治教化的意義，但也流露出反智主義傾向。
2、“絕仁棄義”
“絕仁棄義，民複孝慈”一語，從來都是認定老子反對仁義的主要依據。但郭店楚墓竹簡本《老子》中卻無“絕仁棄義”，而是“絕偽棄詐，民複孝慈”。這一變，就涉及到了老子對待仁義的態度問題。《史記·孔子世家》有一段孔子見老子的記載：
（孔子）適周問禮，蓋見老子雲。辭去，而老子送之曰：“吾聞富貴者送人以財，仁人者送人以言。吾不能富貴，竊仁人之號，送子以言曰：聰明深察而近於死者，好議人者也。博辯廣大危其身者，發人之惡者也。為人子者毋以有己，為人臣者毋以有己。”孔子自周反於魯，弟子稍益進焉。
此外，《史記》中的《老子韓非列傳》、《仲尼弟子列傳》以及《呂氏春秋·當染》篇以及《禮記》、《莊子》、《韓詩外傳》等典籍都記載了孔子問禮於老子之事。既然連孔子都要向老子“問禮”，可見老子在當時正如他自己所說，確有“仁人之號”，應該是禮製方麵的權威。這些記載與老子反仁義的言論頗相抵牾，令人疑惑。簡本《老子》的出土，方解開了這個迷團。原來這些反仁義的言論，乃是戰國中後期道家後學所竄入，反映了當時儒家和道家學術思想方麵的對立和衝突。而在老子的時代，這種對立和衝突尚未顯現出來。老子反仁義的另一個主要依據見諸《老子》第十八章：
大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣。
而郭店簡本沒有“智慧出，有大偽”六字。這一少，語氣及含義完全不同了。以前，人們習慣於將“仁義”與“大偽”等量齊觀，以為“仁義”是“大道廢”的結果。現在正本清源，少了“智慧出，有大偽”六字，意義完全相反，即因為“大道廢”，才需要“仁義”來拯救。“大道”寄寓著老子最理想的目標和追求，有了“仁義”才能實現“大道”，正如“六親不和”需要“孝慈”來彌合、“國家昏亂”需要“忠臣”來挽救一樣。如此說來，老子不僅不反對仁義，反而肯定了仁義的作用。
但對於禮，老子似乎是否定的。“失道而後德，失德而後仁，失仁而後義，失義而後禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首。”（三十八章）薄，衰薄也。“社會中人與人的關係要規章製度來維持，這就是薄。”老子把社會的演進看成一個道德逐漸淪落的過程，道德失守、仁義淪喪才產生了禮，禮是一切禍亂的罪魁禍首。與仁義相比，禮更具體化和製度化，是深深打上了人為痕跡的行為規範，對自然的背離最為明顯，所以，老子才認為禮是“亂之首”。對此，後儒多有辯解，而熊十力直斥：“《老子》三十八章言道德仁義禮，無一不謬誤。”但他也承認“統治者以私意製禮而束縛群眾，必非群眾所心服也，老子以為‘忠信之薄，而亂之首’，誠有卓見。”禮的本質是道德法律，生於亂而又為“亂之首”。“隨社會之變亂，而日出其法以治之，此猶治病者日事對證療法，而不為根本之圖，治法愈繁，其去健康愈遠。則何如盡棄現在之法，而別為治本之計乎？”這是符合老子思想的內在邏輯的。
郭店簡本的“絕偽棄詐”比通行本的“絕仁棄義”更能反映老子的本意。“偽”者，人為也。偽與詐，體現的都是人的智慧和機巧，違背了自然之道，所以要絕棄。
3、“絕巧棄利”
反智主義的傾向很容易滑向退化論。老子認為隨社會的進步而發明的一切巧利之器隻會帶來災難，誘導人們去爭財奪利。《老子》五十七章說：
民多利器，國家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜賊多有。
這裏特別值得注意的是，通行本“法令”二字在帛書《老子》甲、乙本以及河上公本皆為“法物”，而郭店簡本同樣是“法物”，可見此處的“法令”應為“法物”，方符合古本《老子》之原貌。過去論者多據“法令滋彰，盜賊多有”一語，斷言老子反對法製。對其中的不符合邏輯處，輒歸結為老子的辨證思維。其實“法令”改為“法物”，更能與前後文的意思相協調，也更符合老子的原意。河上公注曰：“法物，好物也。珍好之物滋生彰著，則農事廢，饑寒並至，故盜賊多有也。”這裏，“利器”、“伎巧”、“法物”都是一樣東西，即人類運用自己的智慧發明的技藝以及奇好之物。在老子看來，正因為人類追逐這些東西，才導致了社會的混亂和盜賊的蜂起。所以必須釜底抽薪，鏟除這些致富的器具，拒絕珍好之物，讓全社會培養出“不貴難得之貨”的風氣，使人們去除利欲之心，“見素抱樸，少私寡欲”。（十九章）“一切人為的進步，從文字技藝到各種文明都在廢棄之列。這正是處於危亡階段的氏族貴族把往古回憶作為理想畫圖來救命的表現。”
總之，“無為”學說包含著深刻的思想內涵，作為老子政治哲學的核心範疇，它本身也不可避免存在積極與頹廢並存的雙重性。盡管我們有理由批評老子的消極與頹廢，但不應忘記這種學說得以產生的深刻社會曆史根源。一方麵，“無為之政治哲學遂成為失望之有心人對於暴君苛政最微妙而最嚴重之抗議。”而另方麵，老子僅停留在抗議層麵，沒有革命的衝動，卻滋生著逃避的悲情。“老子的無為論在當時是有一定的積極作用的，它在反對統治人民的各種苛繁的法律、兼並戰爭及沉重的租稅負擔等方麵，反映了被壓迫的人民的要求。相反的，無為論也有其消極、保守、不積極參與鬥爭及屈服於現實的落後的一麵。”老子雖為世人說法，無奈世界往往為強人掌控，而天下更是權力肆虐之場，“無為”淪為逆來順受的鄉願，也就在所難免。這或許是老子當初沒有逆料到的。
四、“無欲”與“不爭”
“老子的無為主義，實即‘不爭主義’。”從“自然無為”哲學出發，必然衍生出“無欲”與“不爭”之念。《老子》四十六章說：“罪莫大於多欲，禍莫大於不知足，咎莫大於欲得，故知足之足，常足矣。”認為人的欲望是萬惡之源，招致的將是罪禍；追求貨利，是“有為”之道，會導致民心混亂。所以，人首先應“無欲”，不要有任何政治上和經濟上的要求。“不爭”就是不要人為地去爭取自己的利益，“夫唯不爭，故無尤”。（八章）不爭就不會帶來禍患，就能順應“自然”。要做到不爭，就要學會委曲求全，“曲則全，枉則直。窪則盈，敝則新，少則多，多則惑。”（二十二章）要不惜“報怨以德”。（六十三章）老子表麵上說“不敢為天下先”，（六十七章）“聖人後其身而身先，外其身而身存。”（七章）《莊子·天下》篇也說老子“人皆取先，己獨取後”。其實老子並非是甘居落後，完全超然物外，與世無爭，而是一種策略、一種藝術。《老子》第二十二章說：“不自見，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故長。”原來“不爭”的目的還是為了爭。“天之道，不爭而善勝”；（七十三章）“以其不爭，故天下莫能與之爭。”（六十六章）一語道破了天機，因為不爭之爭乃是中國十分古老的傳統智慧。古文《尚書·大禹謨》雲：“汝惟不矜，天下莫能與汝爭能；汝惟不伐，天下莫能與汝爭功。”故“老子的不爭也並非放棄爭，而是以不爭為爭，是爭的一種特殊方式，是一種更有效、更深入的爭，是不爭於一時而爭於久遠，不爭於表麵而爭於根本。”難怪朱熹說：“老子心最毒，其所以不與人爭者，乃所以深爭之也，其設心措意都是如此。”（《朱子語類》卷第一百三十七）
不爭反映在國家政治層麵，就是反對戰爭。墨子“非攻”，反對的是侵略戰爭；老子遵循無為之道，反對一切戰爭，以寢兵安民，自然祥和。他多次表達了對戰爭的厭惡：
以道佐人主者，不以兵強天下。其事好還。師之所處，荊棘生焉。大軍過後，必有凶年。
夫兵者，不祥之器，物或惡之，故有道者不處。
天下有道，卻走馬以糞；天下無道，戎馬生於郊。
即便不得已而為，老子也籲請用兵者不要“樂殺人”：
兵者不詳之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡為上。勝而不美，而美之者，是樂殺人。夫樂殺人者，則不可得誌於天下矣。（三十一章）
不得已而戰，即便是打了勝仗，也不要洋洋得意，否則就是“樂殺人”。老子純樸得有些可愛，他要求統治者在戰勝之後要有哀傷之情，行喪禮之製。“殺人之眾，以悲哀泣之，戰勝以喪禮處之。”（三十一章）
如果真如陳鼓應所言，老子的“無為”、“不爭”觀念“主要是針對統治者提出的”，則其積極的價值不言而喻。但問題在於《老子》一書從來是作為人生哲理為每一個中國人所捧讀和領悟，其影響的普遍性所帶來的後果也許背離了老子的初衷：統治者更多的是從中學會了陰謀權詐，而普通百姓則傾向於作為一種生活的智慧來理解，從而沉溺於知足常樂、與世無爭的狀態和境界。“譬如駝鳥見追，不取進攻自衛之道，埋首於無為空穴之中，而求得安慰。”顯然，“無為”、“不爭”給一般民眾帶來了惰性，磨消了積極向上的奮進與抗爭精神，誘導人們放棄自身的追求甚至應有的權益。“單就‘無為’而論本無所謂對錯，強者對弱者‘無為’可以理解為寬容，弱者對強者‘無為’就淪於苟且。權力對權利‘無為’意味著自由，而權利對權力‘無為’就意味著奴役。思想史上有些人是從前一種意義上論無為的。但從後一種意義上實踐‘無為’的則無疑是主流。”中國傳統法律文化中個人權利意識的空白應與老子“無欲”、“無爭”思想的播散有絕大幹係。
第四節 小結
“大音希聲，大象無形”（四十一章），短短五千言的《道德經》有著大境界、大智慧、大道理。或許正是因為太深奧，使得老子成為諸子中最有爭議者之一，千百年來對其解讀大相徑庭，毀譽不一。作為“博大真人”，（《莊子·天下》）老子思想既博大精深，又魚龍混雜，故章太炎先生謂《老子》“其言有甚近民治者，又有傾於君主獨裁者，觀韓非《揚權篇》，義亦如是。是所謂遍列方齊，任人用之者也。”認為老子是開出了許多治國之方，任他人擇而用之。但在中國傳統的專製文化背景下，這一擇而用之，就用出了問題。“如他的愚民主張乃被後來的專製政府所采用，成為統治言論思想的政策。他的知足思想變成後來不進取、懶散、消極、守舊的人生觀。他的以柔克剛，知雄守雌的主張乃在後來成為一種陰謀術。”
老子最易受詬病的是否定一切人文製度的虛無主義。但值得我們注意的是，老子“雖然反經驗知識，反社會，甚至反對現實人生的種種欲望，但它並不是虛無主義，它隻是借‘反’的方式揭示另一種智能。這種智慧，使人當社會秩序遭受破壞時，以及麵臨種種災害苦難和挫折時，能有一種泰然處之的力量。儒家的教義足以處常，道家的智慧足以應變，這就是儒、道兩家在傳統中國所以能深入人心的根本原因之一。”德國現代存在主義哲學的代表人物雅斯貝斯在論及老子思想的意義時說：“它可以作為一種有克製的動力阻止那種試圖通過命令和規章安排一切的意圖。它可以使人意識到放任的最大限度。它可以對所有的命令和規則提出條件，這些條件本身雖然不是以命令的形式提出，但它能夠在人與人的交往中被感覺到。”
有學者認為，老子開創了道治文化。“老子所開創的這一體係，用《莊子》的話來說，就是道家的‘內聖外王之道’。不過，與儒家不同的是，老子以‘自然’為‘內聖’，以‘無為’為‘外王’，創立了道治文化的‘內聖外王之道’。”“老子理想的政治是道治。道治的主要內容是無為。”老子講“愛民治國”，（十章）治國以愛民為前提，主張人民“自富”、“自正”、“自樸”、“自賓”、“自化”，這種自然主義的治國理論顯然包含有民治甚至民主的因素。根據陳鼓應的研究，“自然無為”學說甚至隱含“自由”的元素。
我們不能奢望源於“王官之學”的先秦諸子能真正完全站在一般民眾的立場思想與議論，老子同樣不能例外。“老子是在替侯王常保富貴設想，無為政治、愚民政策，都是為侯王出謀劃策的”。“而老氏之學士大夫樂於奉持，以苟全於帝者統治之下，其遺害可勝窮乎！”“……先秦各家思想，除法家本為統治階級立言以外，最先向專製政治投降者即係道家。”這些評價不可謂不中肯，但也不妨礙我們肯定老子學說的積極一麵，尤其是清淨無為作為政治學說，不管它的主觀出發點如何，其客觀的效果無疑有積極一麵，這已為老子以後中國的曆史所驗證。漢初“文景之治”及唐初“貞觀之治”，思想根源都來自老子。白居易說得明白：“夫欲使人情儉樸，時俗清和，莫先於體黃老之道也。其道在乎尚寬簡，務儉素，不眩聰察，不役智能而已。蓋善用之者，雖一邑一郡一國至於天下，皆可以致清靜之理焉。昔宓賤得之，故不下堂而單父之人化；汲黯得之，故不出閤而東海之政成；曹參得之，故獄市勿擾，齊國大和；漢文得之，故刑罰不用而天下大理。其故無他，清靜之所致耳。”至於兩千年來刑罰寬省之說盛而輕緩之製成，並予法家深刻苛殘之刑罰觀多有掣肘，老子的貢獻，恐在儒家之上。即便在當下，“我們處處可看到權力支配個人的生命，處處可看到個人無助的情形；權力越來越強化，越來越集中化。在這種情境下，老子‘自然無為’的主張，仍有其時代的意義。”