在老子的思想體係中，此術之犖犖大端者為：
其一，知雄守雌。“知其雄，守其雌，為天下溪。……知其榮，守其辱，為天下穀。”（二十八章）“雄”喻剛勁、躁動；“雌”喻柔弱、謙卑。知道什麼是雄與榮，卻甘居雌與辱，甘為天下之溪穀。這是告訴統治者治理天下要謙遜低調。
其二，委曲求全。“曲則全，枉則直，窪則盈，敝則新，少則得，多則惑。是以聖人抱一，為天下式。”（二十二章）這是運用辨證思維來看待政治的得失。
其三，欲奪先予。“將欲歙之，必固張之；將欲弱之，必固強之；將欲廢之，必固興之；將欲取之，必固與之。是謂微明。”“歙”：斂，合；“微明”：雖微隱而蘊顯達之兆。這是刻意創造條件，運用“物極必反”的法則戰勝對手。
其四，以靜製動。“致虛極，守靜篤。”（十六章）“牝常以靜勝牡，以靜為下。”（六十一章）老子認為靜是事物本態，而動則是變態。老子說“靜為躁君”，（二十六章）安靜主宰躁動，也就是以靜製動意。《文子·十守》曰：“故聖人以靜為治，以動為亂。故曰：勿擾勿攖，萬物將自清；勿驚勿駭，萬物將自理，是謂天道也。”
其五，深藏不露。“聖人被褐而懷玉。”（七十章）聖人穿著粗衣而內懷美玉，這是告訴君主要掩藏自己的鋒芒和虛實，不要被人瞧破，做到“微妙玄通，深不可測”。（十五章）“魚不可脫於淵，國之利器不可以示人。”此語極似法家口吻，雖然“利器”有不同解釋，總之這裏“不可以示人”才是重心所在。
宋儒對《老子》中的權詐之意看得真切，二程曰：
老子之言，竊弄闔辟者也。
問：“《老子》書若何？”曰：“《老子》書，其言自不相入處如冰炭。其初欲談道之極玄妙處，後來卻入做權詐者上去。（如‘將欲取之，必固與之’之類。）然老子之後有申、韓，看申、韓與老子道甚懸絕，然其原乃自老子來。”
漢朝丞相陳平曾謂：“我多陰謀，是道家之所禁。”（《史記·陳丞相世家》）或以為宋儒誤解或歪曲了老子。但豈止宋儒有此看法，《韓非子·喻老》篇即有揭示，而《漢書·藝文誌》謂道家的“清虛以自守，卑弱以自持，此君人南麵術也。”太史公將老子與韓非合傳，恐怕也是注意到了兩者在這方麵的相通。所以，無論是從《老子》之原意，還是老子之意在政治實踐中的兌現與運用來看，無法否定老子思想中的權詐之意。有意思的是，《老子》中談兵的文字不是太多，但有人卻認為它是一部兵書，原因恐怕就在於其中的弱用及權詐之術與用兵之謀略不謀而合。
清人魏源的觀點則提供了一個獨特的視角：
陰之道雖柔，而其機則殺。故學之而善者則清靜慈祥，不善者則深刻堅忍，而兵謀權術宗之，雖非其本真，而亦勢所必至也。
魏源認為權術不是老子本意，老子尚自然無為，主張絕巧棄智，豈能如此工於心計而大談權謀之術？但老子弱用之術一被人利用與發揮，就必然走向陰謀權術，即所謂“勢所必至也”。申、韓之徒，便是例子。熊十力說：“老氏深藏之術，韓非竊之，轉為慘酷之霸術，則老氏所不及料已。”馮友蘭也說：“此非《老子》之尚陰謀，《老子》不過敘述其所發現耳。”章太炎則一再強調老子言術，目的是為了戳穿它，使後人免受其害。他說：
以前看古來的帝王都是聖人，老子看得穿他有私心；以前看萬物都有個統係，老子看得萬物沒有體係。……以前伊尹、太公、管仲都有權術，老子看破他們的權術，所以把那些用權術的道理一概揭穿，使後人不受他的欺罔。
老聃所以言術，將以撢前王之隱慝，取之玉版，布之短書，使人人戶知其術則術敗。
果如太炎先生之言，則老子絕不失為卓立千古的曠世智者和絕代哲人也！
第三節 “無為而治”的社會政治法律觀
一、“小國寡民”的憧憬
“天下有道”是老子的理想，而“有道”的關鍵是“自然”。上升到現實政治的層麵，老子對國家以及法律的存在顯然持批判的態度，因為國家、法律以及整個政治運作係統無非是人為的產物，是與自然之道相背離的。所以，老子認為國家和法律的出現，肇端於“人之道”的伸張與“天之道”的隱抑。老子理想的社會是沒有典章製度、沒有法律的自然農耕社會。
小國寡民，使民有什伯之器而不用，使民重死而不遠徙。雖有舟輿，無所乘之；雖有甲兵，無所陳之。使民複結繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。（八十章）
“這一段文字，使我們不由得不想起了10世紀英國一位平等主義的思想家（其實毋寧說是Digger派的信徒）溫斯坦勒Gerrard Winstanley的話：‘全世界的罪惡，都是買賣的伎倆帶來的。’……從這一段文字的線索，我們可以了解道家所讚成的是原始的土地集產主義。他們所反對的是封建貴族和商人。”顯然，這裏的“國”，已非現代意義的國家，而是原始的部落團體。在這種“小國”裏既不要任何權威，也無需建邦立製，不與外界交往，自然也不用法律。老子這一具有明顯空想色彩的主張，是在目睹現實無奈之餘有感而發，是典型的中國傳統“烏托邦”，太史公一眼就瞧穿了其虛幻性。老子所處的春秋之季，兼並盛行，戰亂連綿。老子身為周王室史官，“曆記成敗存亡禍福古今之道”乃其職守，其基本立場無疑是文化保守主義，這與孔子一致。孔子問禮於老子的記載恰恰揭示了這一點。但在嚴峻的現實麵前，他們兩人走向了分歧：孔子以積極進取的精神直麵現實，並身體力行去改造現實，重構禮治的秩序；而老子在對現實進行憤怒批判的同時，滋生出偏激和頹廢的心態，從而將所有問題歸咎於有為的政治，以至於期盼回歸到“小國寡民”的蒙昧時代。這頗有一些後現代主義的意味，隻是在老子這裏，更多的是表現為對現實的逃避，以及在現實目前無能為力時的自怨自艾。
如果僅僅是自怨自艾，就不能成其為偉大的老子。他對原始氏族社會生活方式的描述，既是一種精神憧憬，又是企圖通過“圖解‘自然無為’的原則”，為自己立論張目。“它強烈地表達了老子對現實社會的不滿和試圖改變它的決心，盡管這種不滿和改變有欠積極改造的進取精神。”頹廢和逃避，其實不過是一種姿態而已。這種姿態掩飾和阻攔不住老子強烈的現實關懷，而這種關懷源自老子有一顆悲天憫人的世俗之心。“聖人常善救人，故無棄人。”（二十七章）“善者，吾善之；不善者，吾亦善之。”（四十九章）“天地不仁，以萬物為芻狗；聖人不仁，以百姓為芻狗。”於是，我們看到，無論多麼不願意，老子還是接受了現實，並開出了藥方來救治這個墮落的世界。其政治哲學針對的絕非“小國寡民”，而是立足於治大國、治天下。“小國寡民”不過是老子的烏托邦，在寄托理想的同時，更反映出老子對現實社會的不滿以及改造它的決心。“《老子》，救世書也。”“戒多言而時有憤辭，尚無為而仍欲治天下。”在對現實的有為政治全盤否定和徹底批判的同時，他遵循“道法自然”的精神，以其獨特的智慧和思路，開出了一副名曰“無為”的救世良方。
二、“我無為而民自化”
司馬談《論六家要指》曰：“道家無為，又曰無不為，其實易行，其辭難知。其術以虛無為本，以因循為用。”“無為”觀念源遠流長，十分古老。先秦諸子多有“無為”之論，胡適甚至說“中國政治學說，自古代到近代，幾乎沒有一家能逃得出老子的無為主義。”但“其無為則同，其所以無為則異。”（《淮南子·要略》）“無為之道，必自無欲始也。諸子不能無欲，而第慕其無為，於是陰靜堅忍，適以深其機而濟其欲。”老子的“無為”之義在去除人的刻意雕琢與追求，聽任自然。因為在老子眼裏，一切順應自然的就好，一經人為便出問題。“這裏所說的‘人為’含有不必要的作為，甚或含有強作妄為的意思。”從“道法自然”中引申出“弱用之術”的貴柔哲學，運用於現實，便形成了一整套“無為而治”的政治法律理論。
我無為而民自化；我好靜而民自正；我無事而民自富；我無欲而民自樸。（五十七章）
聖人處無為之事，行不言之教。（二章）
為無為，則無不治。（三章）
愛民治國，能無為乎？……明白四達，能無知乎？生之畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂“玄德”。（十章）
“無為”易被誤讀成無政府主義，但這裏的“我”及“聖人”指的是“王”。老子並未否定“王”存在的必要性，所謂“道大、天大、地大、王亦大。”（二十五章）隻是他理想的“王”一定是聖王，故常以“聖人”稱之。“今檢《老子》書，言及聖人者幾三十處，而十之七八，皆指政治上之最高統製者而言”。“綜觀《老子》五千言，後人分為八十一章中，言‘聖人’計二十七次，審其意蘊，都是指有位的聖人，而不是僅指有德的聖人。”盡管老子說的聖人不等於君主，但老子理想中的君主一定是聖人。老子的聖人，既是“道”的化身，又是人的楷模，更是聖明的君主，集哲學、倫理和政治為一身。君主“無為”在形式上是“長而不宰”，而目的則是“無不為”，這是君人南麵術的核心。“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為。”甚得老子精髓的《文子》一書釋曰：“無為者即無累。無累之人，以天下為影柱，上觀至人之倫，深原道德之意。”（《文子·十守》）“官府若無事，朝廷若無人，無隱士，無逸民，無勞役，無怨刑，天下莫不仰上之德。”（《文子·精誠》）《老子》中有句名言，叫做“治大國若烹小鮮”，管得最少的政府是最好的政府，這與西方古典自由主義的政治理論頗有相通之處。這種理念如果不將之發展到極端，則頗含幾分哲理。且“‘民自’的原則正是對主體價值的高度肯定。”可惜老子的“無為”時而表現出極端自然主義的一麵。他認為統治者的一切作為都會破壞正常自然的運動規律，擾亂社會秩序，從而禍害百姓。君主在進行統治時，毋需有任何作為，聽任自然，垂拱而治而已。
老子的時代，正是一個天翻地覆、滄海桑田的時代。一方麵舊秩序、舊傳統、舊體製分崩離析；另一方麵新製度、新措施、新觀念如雨後春筍般出現，斑駁陸離，氣象萬千。這是一個“有為”政治的時代，而老子代表的正是這個時代中受到衝擊的失意隱士階層。他們懷著對“有為”的怨恨，渲染、誇大社會裂變期各種的罪惡和陰暗之麵，獨辟蹊徑祭出“無為”的大纛。“老子著書，明道救時”，“此老子憫時救世之心也”。老子的“無為”是入世的，是在對“有為”政治抨擊的同時，大倡以“無為”之道作為統治者治國處世的準則。“道常無為而無不為，侯王若能守之，萬物將自化。”（三十七章）“悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂我自然。”（十七章）一旦社會產生了仁義禮法這類行為準則和社會規範，恰恰標誌著“大道廢”，是“人之道”的肆虐，是“天之道”的式微，隻會進一步將社會推向萬劫不複的深淵。老子從“唯道是從”的原則出發，反對借助禮法來進行統治，要求統治者“處無為之事，行不言之教。”（二章）“其政悶悶，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”（五十八章）“缺缺”：狡詐也。王弼《老子道德經注》曰：“言善治政者，無形、無名、無事、無政可舉。悶悶然，卒至於大治。故曰‘其政悶悶’也。其民無所爭競，寬大淳淳，故曰‘其民淳淳’也。立刑名，明賞罰，以檢奸偽，故曰‘其政察察’也。殊類分析，民懷爭競，故曰‘其民缺缺’。”禮法刑名製度都是人製定的，違背了自然之道，隻會擾亂天下人心。老子將統治者治理的狀況分為四個等級：“太上下知有之；其次親而譽之；其次畏之；其次侮之。”最理想的境界就是老百姓僅知道統治者的存在，如果“統治者今天慰問，明天安撫（固然可博得稱譽），這已經是人民有傷殘欠缺的事端了。”高亨《老子正詁》注謂：“‘下知有之’者，民知有君而無愛惡恩怨於其間也。”《淮南子·主術訓》對“下知有之”的境界做過描述：“是故明主之治，國有誅者而主無怒焉；朝有賞者而君無與焉。誅者不怨君，罪之所當也；賞者不德上，功之所致也。民知誅賞之來，皆在於身也，故務功修業，不受贛（贛，物也）於君，是故朝廷蕪而無跡，田野辟而無草，故‘太上，下知有之。’”賞罰分明，民心自然歸附，無為之治得以實現。
理想主義的老子也曾流露出現實主義的一麵，承認刑罰的必要，如《老子》七十四章謂：“若使民常畏死，而為奇者，吾得執而殺之，孰敢？”但刑罰無疑需要依據，這個依據就是老子的“天之道”。“大道無形”，這是一張看不見的法網，人間萬事萬物都在其掌握控製之中，所謂“天網恢恢，疏而不失”。（七十三章）“民莫之令，而自均焉”。（三十二章）有了這張網，又何必再需要禮法製度呢？！更何況法律的強製作用也是有限的，“民不畏死，奈何以死懼之？”“民不畏威，則大威至矣。”“在這裏，老子反對刑法統治，這是企圖製止統治者對於百姓的濫施刑罰。”他認為人君使用刑罰，是超越了他的本份，“常有司者殺，是謂代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不傷其手矣。”（七十四章）殺人須由專門的機構執行，人君行之，則無異於“代大匠斫”。“代大匠斫，乃喻君行臣職也。道論之精，主於君無為而臣有為。君行臣職，乃主術之所忌。故《老子》又以傷手為戒。此處雖但言司殺之事，而其它可類推也。《文子·上仁篇》雲：‘……人君者，不任能而好自為，則智日困而自負責。數窮於下，則不能申理；行墮於位，則不能持製。智不足以為治，威不足以行刑，則無以與天下交矣。喜怒形於心，嗜欲見於外，則守職者離正而阿上，有司枉法而從風。賞不當功，誅不應罪，則上下乖心，君臣相怨，百官煩亂而智不能解，非譽萌生而明不能照。非己之失而反自責。則人主愈勞，人臣愈佚，是代大匠斫。夫代大匠斫者，稀有不傷其手矣。’斯論足以發明《老子》之恉。”
三、“無為而無不為”
這句話，自古及今，人們都在做著不同的詮釋。《莊子·庚桑楚》謂：“出為無為，則為出於無為矣。”《淮南子·原道》曰：“所謂無為者，不先物為也；所謂無不為者，因物之所為也。”“無為”並非完全無所作為，“為無為，事無事，味無味。”（六十三章）“為之於其未有，治之於其未亂。”（六十四章）這裏的“為”、“治”都表明“無為”是需要“為”的，關鍵是方式和時機。所謂“為而弗恃”、（二章）“為而不爭”。（八十一章）對於這種“為”，我們可以從兩個方麵理解：一方麵，“所謂‘無為’乃是一種君道：君主必須‘無為’才能‘無不為’，表麵不管，實際卻無所不管。”另一方麵，作為治道，“無為而治”不是放任自流，什麼都不幹，而是“從道的高度超越世俗的主觀任意、唯我偏執的辦事方法，以實現個體的自主、群體的和諧以及人與自然的和諧。”尤其是對統治者進行約束，不讓他們肆意妄為，這本身符合自然無為之道。所以，老子的“無為”包含了許多對統治者的要求，涉及到政治和法律方麵的要求主要有下述數端：
（一）“以百姓心為心”
老子講無為，著眼點在統治者的治理策略，卻也表露出對百姓的重視和關懷。他說：
聖人常無心，以百姓心為心。
要求明君聖王以老百姓的意誌為自己的意誌，這確實洋溢著民本主義的精神。但更多的時候，老子對百姓的重視與關心，乃是其弱用之術的實踐。江海所以能為百穀王者，以其善下之，故能為百穀王。是以欲上民，必以言下之；欲先民，必以身後之。是以聖人處上而民不重，處前而民不害。（六十六章）聖人要象江海一樣虛懷若穀，居上謙下，欲統治民眾就必須言辭謙下，欲為民之表率，自己的利益就應該置之於後。這樣，聖人居上民眾也不會有重負，居前民眾也不會受損害。老子主張聖王要勇於承擔責任，“受國之垢，是謂社稷主；受國不祥，是謂天下王。”
貴以賤為本，高以下為基，是以侯王自謂“孤”、“寡”、“不榖”，此非以賤為本邪？
以賤為本，以下為基，在貫徹弱用之術的同時，隱約流露出了某種平等意識。
（二）“三去”
《老子》短短五千言，卻不惜筆墨對統治者的盤剝聚斂行徑予以憤怒的譴責和批判。
天之道，損有餘而補不足；人之道則不然，損不足以奉有餘。（七十七章）
民之饑，以其上食稅之多，是以饑；民之難治，以其上之有為，是以難治；民之輕死，以其上求生之厚，是以輕死。（七十五章）
將社會動亂、民生疾苦而不畏死的原因歸咎於統治者的橫征暴斂，要求統治者薄賦斂、尚節儉、省刑罰、息兵戈。老子警告暴政是不能持久的：“故飄風不終朝，驟雨不終日。孰為此者？天地。天地尚不能久，而況於人乎？”（二十三章）“禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。”（四十六章）“大道甚夷，而人好徑。朝甚除，田甚蕪，倉甚虛。服文采，帶利劍，厭飲食，財貨有餘，是謂盜誇。”君主放著平坦大道不走，偏走歪門邪道。朝政腐敗，田地荒蕪，倉庫空虛，還衣錦繡、佩利劍，吃厭了美食，斂足了財貨，這就是盜賊之首。本著盛極必衰、物極必反的法則，老子告訴統治者首先要節儉，要具備三大美德：“一曰慈，二曰儉，三曰不敢為天下先。”（六十七章）要求他們“三去”，即“去甚、去奢、去泰”。（二十九章）。河上公注曰：“甚謂貪淫聲音；奢謂服飾飲食；泰謂宮室台榭。去此三者處中和，行無為，則天下自化。”這是要求統治者適可而止，行為節製，薄賦斂、輕刑罰、尚節儉。“金玉滿堂，莫之能守；富貴而驕，自遺其咎，功成身退，天之道。”（九章）作為統治者要“知足”，要淡於得失，這才是長久之道。“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰病？是故甚愛必大費，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久。”（四十四章）