墨子明確主張世俗的最高權力必須集中在天子手中，臣民必須無條件認同並服從這種權威。古者聖王為五刑，請以治其民，譬若絲縷之有紀，罔罟之有綱，所（以）連收天下之百姓不尚同其上者也。（《尚同上》）
今天下之王公大人士君子，請將欲富其國家，眾其人民，治其刑政，定其社稷，當若尚同之不可不察，此之本也。（《尚同中》）
郭沫若據此斷言墨子“他把國家、人民、社稷、刑政，都認為是王者所私有”。誠然，墨子在維護君主專製政體的問題上態度堅決，不惜以嚴酷的刑法相威脅，迫使社會成員接受專製統治。墨子的尚賢論，目的還是為君主著想。“賢人唯毋得明君而事之，竭四肢之力以任君之事，終身不倦。若有美善則歸之上，是以美善在上，而所怨謗在下，寧樂在君，憂戚在臣。”（《尚賢中》）
法家給民眾強加了“不言之責”，（《韓非子·南麵》）無獨有偶，墨子也要求民眾“凡聞見善者，必以告其上；聞見不善者，亦必以告其上。”（《尚同中》）墨子甚至還主張豢養一批“賢良”、“羽翼”，在全國範圍內充當政治密探，在向天子反映民情的同時，嚴密監視百姓的行為，“見淫僻不以告者，其罪亦猶淫僻者。”（《尚同下》）“數千萬裏之外，有為不善者，其室人未遍知，鄉裏未遍聞，天子得而罰之。”使用這種充滿恐怖色彩的權術來震懾民眾，“是以舉天下之人皆恐懼振動惕栗，不敢為淫暴，曰：天子之視聽也神。”（《尚同中》）這種將權術、監察與特務結合在一起的政治模式，經由墨子發明，並傳諸韓非。有人將此模式譽為“智囊網絡”，聲稱“這充分提高了天子決策的科學性、正確性、及時性、嚴密性，這樣也就達到了政府首腦決策的最優化，極大地提高了行政效率。”如此信口雌黃，真令人瞠目結舌。
墨子之兼愛雖含平等之趨向，卻又不曾產生廢除君臣上下等級製度之念，跳不出專製主義的歸宿，這也進一步表明墨子兼相愛說中蘊涵的原始平等觀的致命缺陷。一方麵，僅停留在道德精神的層麵，倡導博愛精神，“並非要求人人社會地位平等，隻是要求人們在不同的等級位置上實行兼愛”。“這樣，愛的形式平等掩蓋和肯定了不平等的實質。”另一方麵，兼愛的實現需仰賴統治者的推動。“我以為則無有上說之者而已矣，苟有上說之者，勸之以賞譽，威之以刑罰。”（《兼愛下》）這使得兼愛的崇高跌入了現實的窠臼之中，因為“兼愛之推行取決於在上位之人，必然會有‘尚同’而導致集權和暴政。哈耶克在《社會正義的幻象》中曾講，尋求絕對的平等將導致集權主義，這在墨子的理論中其實是能得證實的。”“兼愛導向平等，尚同導向專製，看起來兩者截然相反，其實在墨子那裏表現了奇特的統一。他用尚同的辦法推引兼愛，兼愛變成行政權力的從屬物；兼愛要靠尚同來實現，尚同成為社會操作的主體，所以隻能歸結為專製主義。”
“一同天下之義”必然否定思想自由和個體獨立的價值，走向文化專製。對此，梁啟超看得很清楚：“墨家隻承認社會，不承認個人。據彼宗所見，則個人惟以‘組成社會一分子’之資格而存在耳。離卻社會，則其存在更無何等意義。此義也，不能不謂含有一部真理。然彼宗太趨極端，誠有如莊子所謂‘為之太過已之太順’者，結果能令個人全為社會所吞沒，個性消盡，千人萬人同鑄一型，此又得為社會之福矣乎？荀子譏其‘有見於齊，無見於畸’，蓋謂此也。”伍非百亦曰：“專己自恣，餘智餘雄，鉗天下之口，錮萬民之心，而曰‘吾上同為政’。適見其愚而已矣，未見其能同也。悲夫。”
“從思想傳統上講，墨家的尚同主張，與官學之教‘以一治之’的思想專製一脈相承”。從這一傳統演繹出“君權神授”、“法自君出”之類君主專製觀，似為題中應有之義。不過，學界有人並不認同。如侯外廬等認為：“有人懷疑墨子的政治論是開創專製主義的先聲，這是誤解。他的‘一同天下之義’的理想，和等級的封建專製主義不相適合，毋寧說指一同於墨子的宗教觀。因為墨子並沒有把一般的天子規定為可效法的，而隻假定一個被人民所選擇的天子才可以效法，這一個天子又是墨子的主張之執行者。”蕭公權也說：“墨子雖重視政治製裁，然並不似法家諸子之傾向於君主專製。簡言之，墨家尚同實一變相之民享政治論。蓋君長之所以能治民，由其能堅持公利之目標，以為尚同之準繩。若君長不克盡此基本之責任，則失其所以為君長而無以治。”方授楚認為墨子“尚同”論屬“極端之獨裁主義”，但出發點是“建強有力之統一政府也。”“天子若非仁人而為暴主，又將何如？此則墨子所未言，但以其革命精神推之，則亦不能使一人肆於民上也。”
第七節 刑法觀
一、罪行法定
《經說上》：“罪，犯禁也。”“罪不在禁，惟（雖）害無罪。”伍非百對此的解釋是：“人之行多方，法之所禁有限。若禁外得罪，則人有不勝其罪者矣，而禁且不行。是以‘律無正文，無論何種行為不為罪。’”這是主張犯罪必須是觸犯禁條的行為，如果行為雖有社會危害性，但法無明文規定，也不能以犯罪論之。這個觀點其實是提出了“法無明文規定不為罪”的原則，而這個曾讓西方學者在18世紀末為發明和倡導了它而自豪的原則，卻早於兩千多年前，在中國這塊神秘的土地上已為墨家不經意間提出。隻是這個聲音太過微弱，終被曆史所湮沒而成千古絕唱。
二、“天罰”觀
墨子理想的社會是“刑政治，萬民和，國家富，財用足，百姓皆得暖衣飽食，便寧無憂”。（《天誌中》）他將刑清政理視作國家頭等大事，以為實現兼愛交利，刑罰手段是必要的保障，即“勸之以賞譽，威之以刑罰。”墨子視“天誌”為衡量一切事物的準繩，具有賞善罰惡的功能。《天誌上》說：
順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。
殺一不辜者，必有一不祥。殺不辜者誰也？則人也。予之不祥者誰也？則天也。
這種“天罰”觀乃夏、商時代神權法思想的遺跡，所不同者，則墨子的“天”更多虛擬的成份，寄托著以世俗之“義”為準則的價值內涵。
三、“殺人者死”與“殺盜非殺人”
從兼愛的根本立場出發，墨子要求社會每一個成員愛人、利人，而不能無故殺人。《呂氏春秋·去私》：
墨者有巨子腹，居秦，其子殺人。秦惠王曰：“先生之年長矣，非有它子也，寡人已令吏弗誅矣。先生之以此聽寡人也。”腹對曰：“墨者之法曰：‘殺人者死，傷人者刑。’此所以禁殺傷人也。夫禁殺傷人者，天下之大義也。王雖為之賜而令吏弗誅，腹不可不行墨者之法。”不許惠王而遂殺之。
這段記載反映了墨家基本的刑法觀：首先是反對無故殺人、傷人，這當然是“兼愛”題中應有之義。其次是主張等量報應的刑罰觀。“殺人者死，傷人者刑”，這種同害報複觀在中國可謂源遠流長，《荀子·正論》中稱為“百王之所同”，後期墨家亦不例外。再次是強調執法一律平等，無分親疏，甚至主張大義滅親，這與儒家主張的“親親相隱”原則正好針鋒相對。
另一方麵，墨子對“盜人”極其痛恨，竟然提出了“殺盜非殺人”的口號。《小取》：“雖盜人，人也，愛盜非愛人也，不愛盜非不愛人也，殺盜非殺人也。”“殺盜非殺人”之說古已有之，頗類名家公孫龍的“白馬非馬”命題，表現為一種詭辯論，但又符合邏輯學的規則，因為“盜”與“人”在邏輯學上是有絕大區別的。在內涵上“盜”比“人”豐富，在外延上“人”比“盜”廣泛，所以“盜”與“人”確非同一概念。從這個意義上說，“殺盜非殺人”這個命題是成立的，這種運用邏輯學的規則來分析法律問題的嚐試也不乏其自身的價值。不過，若就法律的基本概念和一般常識而論，則這個命題是荒謬和危險的。因為“殺盜”是“殺人”的一種，不能憑借道德因素否定“殺盜”是“殺人”行為之一。這正如荀子所批評的那樣，“此惑於用名以亂名也”，即偷換了“人”的概念，以名詞的表麵之異來一概抹殺其內在之同，犯了基本的常識錯誤。好在墨家在此討論的並非一個法律的概念，強調“殺盜非殺人”反映了他們對侵犯財產的盜竊犯罪的痛恨，主張嚴厲打擊，這是小生產者對維護私有財產權心情的自發流露。“盜雖人類之一，然為盜則另有一盜之名，而非無罪之普通人矣。故殺盜，殺其有為盜名者之人，非殺普通之人也。”在墨子的時代，“天下之為寇亂盜賊者，周流天下無所重足者”，（《尚同下》）嚴重威脅著小生產者的財產利益。痛恨“盜賊”、尊重和保護私有財產權，是《墨子》書中的兩大鮮明傾向，墨家後學變本加厲，以至於提出“殺盜非殺人”的命題，充分顯示出他們對私有財產保護的高度重視。“墨家極端反對盜賊，主張殺盜。這是當時私有製度已經鞏固的反映。”“殺盜非殺人”與墨家的兼愛說並不矛盾，“墨家尚兼愛，而‘盜愛其室，不愛異室，故竊異室，以利其室’，與兼愛之旨相背，故惡盜獨甚，而以‘非人’視之，此亦正所謂愛人也。”“此所謂殺盜非殺人，即《經下》之所謂殺狗非殺犬也。此雲盜人人也，亦可改為盜人非人，如雲白馬非馬。……殺去一盜，於人類全體不生變化，不致減少，依然是一人類全體，亦無礙於吾之兼愛。墨家縈回迂曲，指狗說馬，其意隻在擁護兼愛之說。”
四、善用刑
墨子認為治國依靠兩手，即“賞”和“罰”。“賞，上報下之功也。……罰，上報下之罪也。”（《經上》）賞的對象為“善”，罰的對象為“惡”，“善”與“惡”以“義”為劃分的標準。從“尚同”的目標出發，墨子很重視刑罰的作用，為了保證思想與行為統一於天子之“義”，就必須雙管齊下，“富貴以道其前，明罰以率其後”。（《尚同下》）所以，無論是賞，還是罰，都是為了“尚同”這一目的。
墨子認為法律是由君王製定的，“古之聖王發憲出令，設以為賞罰，以勸賢詛暴。”（《非命上》）如果“善人賞而暴人罰，則國必治。”（《尚同下》）但墨子同時也意識到，刑罰雖好，但若使用不當，也會貽害無窮。《尚同中》說：
譬之若有苗之五刑然。昔者聖王製為五刑，以治天下。逮至有苗之製五刑，以亂天下。則此豈刑不善哉？用刑則不善也。
同樣是“五刑”，聖王用“以治天下”，有苗用“以亂天下”。可見，問題的關鍵在於是否準確合理地運用刑罰，即善不善於用刑。“善用刑者以治民；不善用刑者以為五殺。”（《尚同中》）
那麼，怎樣才算“善用刑”呢？那就是不枉不縱、不偏不阿、賞罰得當，即墨子所說的“賞當賢、罰當暴，不殺不辜，不失有罪。”（《尚同中》）“貴賢罰暴，勿有親戚弟兄之所阿。”（《兼愛下》）這就要求司法者執法嚴明，公正聽獄，如果“有司見有罪而不誅，同罰。”（《號令》）
墨子之主張尚賢，目的之一就是為了刑法的公正。“賢者之治國也，蚤朝晏退，聽獄治政，是以國家治而刑法正。”（《尚賢中》）墨子的這些司法主張與儒家有著明顯的差別，倒是與法家相去不遠了。
《墨子·非命上》：
先王之書，所以出國家，布施百姓者，憲也。先王之憲，亦嚐有曰：“福不可請，而禍不可諱，敬無益，暴無傷者乎？”所以聽獄製罪者，刑也。先王之刑，亦嚐有曰：“福不可請，禍不可諱，敬無益，暴無傷者乎？”
這段話看出，先王之書有“憲”有“刑”，兩者有別。墨子“嚐觀”之，進一步印證了當時刑法全麵公開的觀點。
五、犯罪預防思想
墨子將天下各種亂階的形成歸結為“不相愛”及自私自利，這實際上觸及到犯罪根源問題。墨子說：
子自愛，不愛父，故虧父而自利；弟自愛，不愛兄，故虧兄而自利；臣自愛，不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所謂亂也。父自愛也，不愛子，故虧子而自利；兄自愛也，不愛弟，故虧弟而自利；君自愛也，不愛臣，故虧臣而自利。是何也？皆起不相愛。雖至天下之為盜賊者亦然。盜愛其室，不愛其異室，故竊異室以利其室；賊愛其身，不愛人，故賊人以利其身。此何也，皆起不相愛。……若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊無有，君臣父子皆能孝慈，若此則天下治。故聖人以治天下為事者，惡得不禁惡而勸愛？故天下兼相愛則治，交相惡則亂。（《兼愛上》）
天下之人皆相愛，強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚。凡天下禍篡怨恨，可使毋起者，以相愛生也。（《兼愛中》）
既然所有問題都出在“不相愛”與自私自利，解決的辦法當然隻能是兼愛交利了，這是墨子為平治社會、預防犯罪開出的萬用藥方。“盜愛其室，不愛異室，故竊異室以利其室。”隻知自愛，不愛他人，才會去偷盜他人的財產。如果“視人室若其室，誰竊？”兼愛交利導致對他人財產所有權的尊重，自然也就沒有去偷盜了。“你尊重我的所有權，我也尊重你的所有權；彼此互相尊重，於是也就互相得到好處。”“兼愛”要求“視人之國若視其國”，必然要反對戰爭而提出“非攻”。同樣，墨子的非攻也包含了反對侵犯個人所有權之意。《墨子·非攻上》說：
今有一人，入人園圃，竊其桃李，眾聞則非之，上為政者得則罰之。此何也？以虧人自利也。至攘人犬豕雞豚者，其不義又甚入人園圃竊桃李。是何故也？以虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至入人欄廄，取人牛馬者，其不仁義又甚攘人犬豕雞豚。此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚，罪益厚。至殺不辜人也，拖其衣裘，取戈劍者，其不義又甚入人欄廄，取人牛馬。此何故也？以其虧人愈多。苟虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚。
罪行的大小與所侵犯的財產的價值成正比。小到竊人桃李，大到攻人之國，都是不仁不義的犯罪，而原因在於不能兼愛，不能尊重他人的財產權。這反映的是“小私有者保護他自己的勞動成果的要求”，且兼愛和非攻的核心在於“尊重私有財產權並保衛私有財產權。故他這一套學說並不重在愛人，而是重在利己，不是由人道主義的演繹，而是向法治刑政的歸納。”
由於對兼相愛、交相利的過分看重而走向極端，導致墨子在認識上產生偏差，即不分青紅皂白地將社會禍亂的罪魁禍首完全歸結為人的“自愛”、“自利”，而忽視了社會政治的和經濟的根源。本來，“自愛”、“自利”是人的本性所決定的，它的產生與存在有其必然和合理的一麵，也不以人的意誌為轉移。墨子偏偏要人們完全扼殺自己的本性而達到人人兼相愛、交相利的理想境界，這其中雖然飽含了墨子的一片赤子之心，卻由於其天真和片麵而難免被人譏之為“淺薄”。更值得警惕的是，在包含“天誌”、“尚同”的思想體係中，兼愛說難免滑向排斥自我、否定個人利益的泥潭。“後期墨者百八十人為陽城君死難的悲劇正是這種極端思想的反映。尤其是在‘尚同’的旗幟下，最容易被統治者利用來達到自己的目的”
第八節 小結
方授楚說：“至墨學在中國社會‘其興也勃焉，其亡也忽焉，’如飄風，如暴雨，如光芒萬丈之彗星，未收除舊布新之功，一逝而不可複見。”此等奇絕現象，構成中國文化史上的獨特景觀。究其原因，頭緒紛繁。莊子說：“今墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己……其生也勤，其死也薄，其道大觳，使人憂、使人悲，其行難為也。恐其不可以為聖人之道。反天下之心，天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！”（《莊子·天下》）近人夏曾佑說：“墨子留鬼神而去術數，似較孔子更近，然有天誌而無天堂之福，有明鬼而無地獄之罪，是人之從墨子者，苦身焦思而無報；違墨子者，放辟邪侈而無罰也。故上下之人，均不樂之，而其教遂亡。”孟子批評墨子兼愛是無父，罵為禽獸，說是偏見，卻也是正統之論，深刻說明墨子之學充滿理想主義色彩，不能見容於以家族為本位的中國傳統宗法社會，乃至於清代汪中竟因《墨子序》而被斥為“名教罪人”。墨家主要代表的小生產者的利益，發出的是中國曆史上罕見的平民階級的呼聲，這在小農經濟的汪洋大海中生存空間狹小，也使得在思想與文化高度大一統之後墨家的銷聲匿跡成為必然。同時，墨學本身存在內在矛盾，如既講“兼愛”平等，又講“尚同”專製；既講“非命”，又講“天誌”；既講“節葬”，又講“事鬼”等，正可謂“半是醒世恒言，半是癡人說夢。”“表現了作為分散、脆弱的小生產勞動者的雙重性格”，製約了其學說的傳揚。再加上其特有的江湖幫會或宗派會黨式的組織模式和“摩頂放踵”的苦行僧似生活，妨礙了自身的發展擴充。其遵循“非攻”之旨而“赴火蹈刃，死不還踵”的精神，在戰亂頻仍的戰國時期更令其精華喪失殆盡，從而一蹶不振。
墨子自古及今都是一個有爭議的人，對他的評價曆來都有針鋒相對的觀點。清人俞樾稱讚墨子“達於天人之理，熟於事物之情，又深察春秋戰國百餘年間時勢之變，欲補弊扶偏，以複之於古。鄭重其意，反複其言，以冀世主之一聽。雖若有稍詭於正者，而實千古之有心人也。”梁啟超激賞墨子，稱“古今中外哲人中，同情心之厚、義務觀念之強、犧牲精神之富，基督而外，墨子而已。”胡適甚至說：“墨翟也許是在中國出現過的最偉大人物”。而郭沫若卻斷言墨子的思想“充分地帶有反動性——不科學，不民主，反進化，反人性，名雖兼愛而實偏愛，名雖非攻而實美攻，名雖非命而實皈命。像他那樣滿嘴的王公大人，一腦袋的鬼神上帝，極端專製，極端保守的宗教思想家，我真不知道何以竟能成為了‘工農革命的代表’！”當下的學術界仍有人認為“墨家之理論，在中國傳統各家學說中，集權專製色彩最為濃厚。”
“在先秦各家中，墨子是唯一以社會問題作為主要問題的思想家。”墨子的法律思想在許多方麵都不乏閃光的一麵，如愛和尊重別人、樸素的平等觀與平民參政意識、公正執法等等。墨子法律思想中的陰暗麵也非常典型，如倡導君主集權專製，主張統一思想等。這些本質上相互對立和矛盾的思想觀念集中融彙在墨子身上，恰恰是傳統文化氛圍中小私有者思想追求的必然。