墨子在“天誌”之下大談“兼愛”，必然蘊涵平等觀。蔡尚思說：“荀子說‘墨子有見於齊，無見於畸’。這個‘齊’，即‘兼’，亦即平等”。方授楚說：墨子“思想之特點安在？一言以蔽之，則平等是已。”蒙文通說：“以極端平等之思想，摧破周秦階級之政治，墨家之要義”；劉師培說：“人君承天命以治國，則亦當愛民。其愛民也，亦當無所不用其愛；無所不用其愛，即平等也。故大小平等、強弱平等、智愚平等、貴賤平等，無複壓製與受壓製之等差，然後可以為法。”應該說，朦朧的平等權意識，正是墨子思想中極有價值處，也是最受詬病處。司馬談指責墨家“教喪禮，必以此為萬民之率。使天下法若此，則尊卑無別也。”（《史記·太史公自序》）班固批評墨家“因以非禮，推兼愛之意，而不知別親疏。”（《漢書·藝文誌》）荀子則說：“不知壹天下、建國家之權稱，上功用，大儉約而僈差等，曾不足以容辨異、縣君臣，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚眾，是墨翟、宋鈃也。”（《荀子·非十二子》）“僈”通曼，無也。“僈差等”王念孫注：“即無差等”。楊倞釋曰：“僈，輕也。輕僈差等，謂欲使君臣上下同勞苦也。”“上下同等，則其中不容分別而縣隔君臣也。”這些責難恰恰反映出墨子思想價值之所在。
不過，需要指出的是，“‘兼愛’是一種道德原則而非社會平等原則。”作為一個理想主義者，墨子的平等基本上停留在精神和思想態度的層麵，最多也是物質層麵。他從來沒有主張過政治上的平等。“墨子的道德觀主張兼相愛、交相利，他的政治主張卻表現出根深蒂固的等級觀念。”這就決定了墨子主張的虛幻性，因為隻要存在社會等級體係，就不可能實現真正的兼相愛。“盡管以現實功利為基礎，墨子的社會政治原則並不建立在近代個人之間的平等契約論的原理之上，而是建立在每個人都必須服從人格神主宰的基礎之上。”錢穆認為墨子注重的平等“太偏於物質生活的經濟方麵”，“不得不忽略了政治性的重要”，故“他所主張的平等，實際上不好算是平等，而是無差別與齊一。”我們從他講的“富不侮貧，貴不敖賤”（《兼愛中》）等話音裏，甚至發現他是將人的差別性作為立論前提的。“賢者舉而上之，富而貴之，以為官長。不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。”（《尚賢中》）“夫愚且賤者，不得為政乎；貴且知者，然後得為政乎。”（同上）墨子並未否定貴賤之等與上下之別，隻是別出心裁提出以賢與不肖作為社會等級劃分的標準。
第四節 兼愛交利與權利意識
墨子被稱為“沒偏見的理性的利他主義”，其“兼愛”說的思想意義非比尋常。隻是在人欲橫流的社會，要求人們都能兼相愛，不免因過於崇高而給人以失之迂闊之歎。誠然，墨子的兼愛具有理想主義的一麵。但在墨子看來，兼愛首先是人性中固有的善端。“我以為人之於就兼相愛交相利也，譬之猶火之就上，水之就下也，不可防止於天下。”（《兼愛下》）同時，兼相愛作為理想，完全可以現實化、具體化，這就是“交相利”。“兼相愛是理論，交相利是實行這理論的方法。兼相愛是託爾斯泰的利他主義，交相利是科爾璞特金的互助主義。”“交相利”的提出，凸顯出墨子實用主義的一麵，以至被荀子批評“蔽於用而不知文”。（《荀子·解蔽》）其實，墨子講的“利”並非單純的功利或私利，而是眾利，它是以“義”為本，“義，利也”。與儒家以“宜”為義大不同，墨子是以利為義，或視為一體。（《經上》）孫詒讓《墨子間詁》謂：“《左昭十年》傳雲：‘義，利之本也’。”《國語·晉語一》有雲：“義以生利，利以豐民”。《國語·晉語二》則曰：“夫義者利之足也，……廢義則利不立”。可見當時並不乏義利統一的觀念，墨子不過是從兼愛的角度作了發揮與引申。在墨子的思想體係中，“兼相愛”與“交相利”的關係是對應的，是一種愛人與利己相統一的結構。這種統一是建立在對等互報的基礎上：“投我以桃，報之以李，即此言愛人者必見愛，而惡人者必見惡也。”（《兼愛下》）它要求人們互相幫助，共謀福利，反對互相爭奪，“虧人自利”。墨子“將‘利’的內涵由利己主義導向利他主義，由個人主義導向集體主義。墨子的功利意識既無儒家之偏頗，又無道家之虛妄，充分展示了墨家切於實際的實用主義精神。”
要做到“交相利”，首先實現“國家百姓人民之利”。（《兼愛中》）墨子“交相利”的起點是保證每個人的“生利”。《節葬下》曰：“衣食者，人之生利也。”這是將衣食視為人與生俱來的基本權利。而亂世之民喪失了基本的生存條件，“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”。（《非樂上》）從“兼相愛，交相利”的理想出發，墨子要求君主尊重人民的生存權利，“先萬民之身，後為其身”，對百姓“饑即食之，寒即衣之，疾病侍養之，死喪葬埋之。”“興天下之利，除天下之害。”（《兼愛下》）由此可見，墨子“交相利”的背後是小生產者要求發展生產，增加社會物質財富的願望，“是小生產者出於互相尊重財產權和生存權的思想反映。”
墨子充分意識到人生存的艱辛與生命的可貴，進而肯定了人生欲望的合理性。墨子說“民生為甚欲，死為甚憎”，（《尚賢中》）“欲福祿而惡禍崇”，（《天誌上》）“若己不為天之所欲，而為天之所不欲，是率天下之萬民，以從事乎禍崇之中也。”（《天誌中》）墨子提出“節用”、“節葬”，其宗旨也在於發展生產，滿足人們的物欲。“對物質生產的重視，為前此所無，唯後之法家可與倫比。於此亦可見，法家的生產論實源於墨子。”為了發展生產，豐富物質財富，他甚至主張以國家的強製來推動人口的繁殖。“丈夫年二十，毋敢不處家；女子年十五，毋敢不事人”。即用法令來迫使人們早婚，以增加人口，“其意專欲繁民也。”墨子反對戰爭，原因除了勞民傷財外，還因為戰爭使“男女久不相見”；反對久喪，則是因其“敗男女之交多”。這不僅反映出墨子的人道主義關懷，更體現了他對人的生存與繁衍問題的關注，這屬於自然主義人性論範疇，有著促進個人獨立精神及權利意識產生的思想價值。
第五節 “尚賢”與平民參政
春秋戰國之交，各國的貴族世襲製遇到了全麵的挑戰。小私有者、手工業者在經濟上逐漸取得了獨立的地位，形成了一股不可忽略的社會力量。在經濟地位得到認同的同時，他們從維護自身利益的前提出發，期望政治上的一係列權利。墨子正是代表他們的心聲，提出了“尚賢”的主張。
墨子“由反貴族而尚賢”，企圖打破世襲貴族的特權以及他們對政治的壟斷，讓平民中的賢能之人參與政治活動，這與孔子尊賢以維護貴族政治大相徑庭。儒家講尚賢，但無法跳出“親親”“尊尊”的窠臼。“孔子尊賢正是在‘三桓子孫微矣’的曆史時代，因此他一方麵張公室，他方麵尊賢才。墨子尚賢便是到了戰國‘土地、貨財、男女之分’的時代，因此他的尚賢論是在於得出‘使官無常貴，而民無終賤’的結論。”墨子以為欲求“國家之富、人民之眾、刑政之治”，隻有“尚賢”，“夫尚賢者，政之本也”。（《尚賢上》）“尚賢”首務在於選拔賢能之士，這就必須突破西周以來幾百年沿襲不替的舊習慣、舊體製，去除身份、地位之畛域，惟賢是舉，機會平等。墨子深知那些高高在上的貴族隻知道坐享其成，且任人唯親，而治理國家需要有專門的人才。他說：
今王公大人，有一衣裳不能製也，必藉良工；有一牛羊不能殺也，必藉良宰。……逮至其國家之亂，社稷之危，則不知使能以治之。親戚則使之，無故富貴，麵目佼好則使之。夫無故富貴，麵目佼好則使之，豈必智且有慧哉！若使之治國家，則此使不智慧者治國家也。國家之亂，即可得而知已。（《尚賢中》）
墨子的矛頭不僅指向世襲貴族，還包括憑借“麵目佼好”等邪道而“無故富貴”者。為了迎合普遍的崇古心理，墨子托古為辭：
故古者聖王，甚尊尚賢而任使能，不黨父兄，不偏貴富，不嬖顏色。賢者舉而上之，富而貴之，以為官長。不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。（《尚賢中》）
是在王公大人為政於國家者，不能以尚賢事能為政也。是故國有賢良之士眾，則國家之治厚；賢良之士寡，則國家之治薄。故大人之務，將在於眾賢而已。（《尚賢上》）
在貴族世襲製下，富貴者才能為官長，貧賤者永遠是徒役。墨子從其所代表的社會階層的切身利益考慮，不能容忍這種不合理的體製繼續存在的，所以大聲疾呼，哪怕是貧且賤者，隻要是賢士，就有資格去做官長，就應該參與國家的管理，小到“治邑”，大到“治國”。《尚賢上》以毋庸置疑的口吻道：
不義不富、不義不貴、不義不親、不義不近。
故古者聖王之為政，列德而尚賢，雖在農與工肆之人，有能則舉之。
以德就列，以官服事，以勞殿賞，量功而分祿。故官無常貴而民無終賤，有能則舉之，無能則下之。
賢者治國，不僅有利萬民之功，更可正國家之法。所謂“賢者之治國也，蚤朝晏退，聽獄治政，是以國家治而刑法正。”（《尚賢中》）墨子心目中的“賢士”當然是指符合墨家思想要求與道德標準的人，包括“遠鄙郊外之臣”、“國中之眾”、“四鄙之萌人”、“農與工肆之人”。身份大都是自由民，是小生產者、小私有者利益的代表，隻有讓他們獲取政治上的獨立地位，有平等的資格和權利參政，墨家的政治理想才有可能實現，小私有者的地位和利益才有可靠的保障。所以，墨子破天荒地喊出了“官無常貴而民無終賤”的響亮口號。這是中國曆史上“國民自我覺醒”的標誌，充分表達出國民分享國家權力、參與政治活動這一強烈願望，並向貴族世襲製發起了強有力的挑戰，為官僚政治體製最終取代貴族世襲體製作出了重要的理論貢獻。
墨子的尚賢說與儒家的賢人政治大異其趣，是代表平民階層發出的要求參政的訴求，有人稱之為“古代自由民的平等主義”或“小生產勞動者的平均主義”，其中顯然洋溢著“選賢與能”的原始民主的流風餘韻。但如果我們將之視為民主製的理論，顯然是一種拔高，與墨子思想不符。因為從本質上說，“選賢任能是官僚政治的口號”，是對統治者政治施舍的期待，它“是由‘上’來尚賢，而不是由人民來選賢。把尚賢說成民主製是不符合墨子實際的。”墨子理想的政治結構是金字塔似的等級製，所謂“官無常貴而民無終賤”的前提還是官貴民賤。墨子希圖廢除的是宗法等級，而非等級製本身；希圖實現“機會平等”，而非人的社會地位的平等。
長期以來流行一個觀點，即將墨子的選賢說與“民約論”相提並論，其依據主要是《墨子·尚同》裏的幾段話。
《墨子·尚同中》說：
明乎民之無正長以一同天下之義而天下亂也，是故選擇天下賢良聖知辯慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義。天子既以立矣，以為唯其耳目之請，不能獨一同天下之義，是故選擇天下讚閱賢良聖知辯慧之人，置以為三公，與從事乎一同天下之義。
《墨子·尚同下》說：
三公又以其知力為未足獨左右天子也，是以分國建諸侯。諸侯又以其知力為未足獨治其四境之內也，是以選擇其次立為卿之宰。卿之宰又以其知力為未足獨左右其君也，是以選擇其次立而為鄉長、家君。
梁啟超最早認為這些說法與歐洲早期的“民約論”相類似。梁啟超說：“墨子言：‘明乎天下之亂生於無正長，故選擇賢聖立為天子，使從事乎一同。’孰明之？自然是人民明；孰選擇之？自然是人民選擇；孰立之孰使之？自然是人民立人民使。此其義與主張‘天生民而立之君’的一派神權起源說，及主張‘國之本在家’的一派家族起源說，皆不同。彼以為國家由人民同意所造成，正與民約論同一立腳點。《墨經》雲：‘君臣萌通約也。’即是此意。”
其後學界就此聚訟不已。讚同者以為《墨子·經上》的“君，臣萌通約也”正是民約之意。“萌同音假借為氓，氓又通民。”“‘萌’、‘氓’、‘甿’、‘民’，古皆相通。”《說文》雲：“氓，民也。”又雲：“民，眾萌也。”故“萌”當為“民”無疑，“通約”即“共同約定”。故“君，臣萌通約也”意為“天子、國君是由臣民共同約定而立的”。“此種理想，與現今歐美各國所行之共和國體暗合，而與儒家之理論，根本上大相逕庭者也。”“這個學說與霍布士的民約論很相近似的了。”針鋒相對而質疑者，前有方授楚，繼則郭沫若。郭沫若認為墨子原話中，什麼人“明”，什麼人“選擇”，沒有明確交代，文章沒有主語，也不能推定這個主語就是“人民”。相反，《墨子·尚同下》說：“古者天之始生民，未有正長也，……是故選擇賢者，立為天子。”這裏的主語明顯是“天”。所以郭沫若說，墨子“明明是‘天生蒸民作之君作之師’的那一套老看法，那裏有什麼民約的痕跡？”至於“君臣萌通約也”這句話，郭沫若的解釋是：“通者統也，約者束也，就是臣民統束，也就是臣民總管，那裏是什麼民約呢？”金勇義認為：“墨子的協議原則與西方的社會契約的觀點有某些相似之處。然而，前者的協議是指接受統治者的統治，而後者的協議卻是原始契約，通過這種契約，個體得以聯合而組成國家。兩者之間的不同就在於，前者是通過皇帝的統一標準為強化統治者的權威服務的；而後者卻是判斷政府行為是否正義的標準。這樣，前者傾向於專製主義的統治，而後者則傾向於18世紀歐洲的思想解放觀念。”英國漢學家葛瑞漢也提出了類似看法，認為墨子的話“這使人想起西方原始的社會契約（Social Contract）；但無論如何沒有用自由來換取政府公益的協議，且沒有強調人民全體選舉執政者。”
客觀地看，“民約”之論不免牽強附會。除上述理由外，我們還應該注意到：首先，墨子的“天誌”說與民約論不融洽。墨子崇信鬼神，認為“天誌”是一切的主宰，一再宣揚天子受製於天。所以，天子是由天或“上帝鬼神”選擇，而不是由人民選擇，這應該是墨子思想邏輯的必然。何況《墨子》中也出現過明確以“上帝鬼神”為主語的類似表述，這是有力的佐證。其次，墨子在政治上是主張專製的，此在後文有詳說，而在前引《尚同》篇文字中，我們發現各下一級“正長”都是由其上一級“選擇”的，並未見到民選的製度安排。梁啟超也認為墨子是專製論者，“彼蓋主張絕對的幹涉政治，非惟不許人民行動言論之自由，乃並其意念之自由而幹涉之，夫至人人皆以上之所是非為是非。”既然人民連“行動言論之自由”都沒有，又如何能夠“選擇”天子和各級政長呢？其三，墨子對禹及三代的聖王讚賞有加，視為理想的化身，但我們知道，禹和三代的聖王都不是民選的。其四，墨子所處之時代尚無產生民約論的社會政治經濟土壤，“而其思想係統以及曆史背景均無發生民選觀念之可能。”其五，“墨子如果有此新說，豈不加以發揮，而隻數語了之？”
第六節 “尚同”與君主專製觀
墨子上述“尚賢”的主張反映了小私有者參政的迫切渴求，但這種參政僅限於參與一般的政治管理活動，要求分享的也是低層次的政治權力，其思想遠未達到要求分享最高統治權的境界。因為與“尚賢”相呼應的，是墨子的“尚同”說。在他看來，“尚賢而不尚同，則政治不能統一，其亂在下；尚同而不尚賢，則政治不能修明，其亂在上。”兩者不能偏廢，而必須相輔相成。
“尚”是“上”的通假字，“尚同”即是“上同”，其要旨就是取締“異義”而“壹同天下之義”，（《尚同上》）其精神無疑屬於君主專製主義的範疇。
墨子的“義”具有豐富而重要的社會政治意義。“天下有義則治，無義則亂。”（《天誌中》）墨子經常提到的“義”，既包括“兼相愛、交相利”，也包括建立有利於小私有者的政治、經濟秩序，同時還有敬奉神鬼的內容。墨子的“義”，不能等同於一般意義上的“正義”，而是表現為政治性的統治秩序。“義不從愚且賤者出，必自貴且知者出。”（《天誌中》）“墨子的‘義’的本質就是要建立一套統治秩序。‘義’不僅是道德範疇，而且首先是一種政治主張。”所謂“壹同天下之義”，其宗旨在於樹立一種統一的、有關社會、道德以及法律的準則，在於實現思想意識上的大一統。
為什麼要“壹同天下之義”呢？墨子說：
古者民始生，未有刑政之時，蓋其語人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。是以內者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓皆以水火毒藥相虧害，至有餘力不能以相勞，腐朽餘財不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂，若禽獸然。（《尚同上》）
社會沒有一種公認的準則，沒有統一的是非標準，這便是亂階。為了救亂達治，就必須根絕“一人一義”的狀況。於是，按天的意誌“選擇天下之賢可者，立以為天子”，天子之下又立各級“政長”，然後由天子“發憲布令於天下之眾”，（《尚同下》）自上而下地確立並統一是非的標準。這樣，在國家產生的同時，法律也隨之產生。所以，“壹同天下之義”也包含著墨子對法律起源的認識。
墨子“尚同”的核心，是上同於天，並通過“上同於天子”而實現。墨子認為“天子唯能壹同天下之義，是以天下治也。”（《尚同上》）這個過程當然需要有一個完整的體係，而墨子設想的體係由天子、三公、諸侯、將軍、大夫及鄉長、裏長等行政序列組成。每一級的政長都應是墨子理想中的賢者，但下級必須嚴格服從上級，與上級保持統一，“上之所是，亦必是之；上之所非，亦必非之。”（《尚同中》）從基層開始，“裏長順天子之政，而一同其裏之義。”裏長受鄉長直接指揮，鄉長要上同於國君，國君又上同於天子，“天子之所是，必亦是之。天子之所非，必亦非之。”天子最後上同於天，以達到“治天下之國，若治一家；使天下之民，若使一夫”（《尚同下》）的目的。顯然，這種體係是一個以天的名義建立起來的集權專製體係。“墨子的‘正長’體係不是別的，恰恰是君主專製主義結構：最高的是天子，天子立三公，分封諸侯，任命‘左右將軍大夫’，直至‘鄉裏之長’。”“故墨家之尚同，正猶儒家之尊君，皆當時維持秩序、不得不然之勢”。儒、墨看似分歧頗大，一講尚同，則歸宿同一矣。“儒齊其政不易其宜，墨蔽於兼而不知別，一於尚同，則儒墨之小異而大同也。”但必須指出的是，由於墨子設立了一個“天誌”可以製約天子，故其理論大別於儒、法諸家，或可稱為“‘有條件的’君主專製主義理論。”