墨子（約公元前468年—前376年），名翟，魯國人，做過宋國大夫。太史公不曾為之立傳，僅在《孟子荀卿列傳》末附載：“蓋墨翟，宋之大夫。善守禦，為節用。或曰並孔子時，或曰在其後。”而據孫詒讓考證，墨子“蓋生於魯而仕宋，其平生足跡所及，則嚐北之齊，西使衛，又屢遊楚，前至郢，後客魯陽，複欲適越而未果。”其熱衷遊說，不輸儒者，故有“孔席不暖，墨突不黔”之說。墨子對自己的主張非常自信和自負，聲稱：“吾言足用矣，舍（吾）言革思者，是猶舍獲而捃粟也。以其言非吾言者，是猶以卵投石也。盡天下之卵，其石猶是也，不可毀也。”（《貴義》）因堅守自己的主義，不願妥協而屢屢碰壁，終未見用。墨子精於手工業製作，據說技藝堪與同時代的名匠公輸般（魯班）相媲美。墨子平日言不離百工之業、耕織之事，故被世人視為“賤人”，其思想主張則被荀子譏為“役夫之道”。侯外廬等學者經考證後認為墨子“講來講去，都講些農、工、商、賈以及許多生產者的話，和他的出身不是毫無關係的。”“他的理論是由小人儒變質而走向國民階級的代表思想”。弄清楚墨子的出身，對把握其思想至關重要。
墨子死後，墨家學派一分為三。現存《墨子》一書乃是墨翟及其後學的著述彙編，共53篇，被稱為“戰國時代‘百家爭鳴’中第一家有係統的學術著作”，“春秋戰國之際內容十分豐富的、獨一無二的百科全書，其集當時政治、經濟、文化、科學、教育、軍事諸方麵思想之大成。”關於《墨子》一書的真偽問題，過去流行的觀點認為其中《尚賢》、《尚同》、《兼愛》、《非攻》、《非儒》等24篇乃墨子的講學錄，是研究墨子思想的主要材料。而《經上》、《經下》、《經說上》、《經說下》、《大取》、《小取》6篇，被後人稱為《墨經》，乃後期墨家的思想。此外，《修身》、《親士》、《當染》等篇，據說也非墨子手筆。但最近的一些研究者觀點有了變化，他們認為“並沒有宗教的墨學，也沒有後期的墨家，而創辯學者是墨子，《墨經》亦基本是墨子自著。”“《墨子》乃自著之書，其撰寫時有其弟子參與，隻有個別之處有後學的增益，不損其為自著之書。”正像人們無法將《莊子》或《荀子》做出前期思想和後期思想的劃分一樣，我們“怎樣能把《墨子》劃出前期墨子哲學和後期墨子哲學，劃分為前期墨子和後期墨子呢？”故將《墨子》一書作為研究墨子思想的基本材料，似也合乎情理。
第一節 揭批現實之惡
墨子被稱為“勞動人民自己的思想家”，其思想中飽含著批判精神，矛頭指向西周以來以禮治為特征的貴族政治。他揭露統治者“厚作斂於百姓，暴奪民衣食之財，以為錦繡文采靡曼之衣”，“以為美食芻豢蒸炙魚鱉”，以致“富貴者奢侈，孤寡者凍餒”。（《辭過》）他們活著驕奢淫逸，死後還殺殉厚葬。“天子殺殉，眾者數百，寡者數十；將軍大夫殺殉，眾者數十，寡者數人。”（《節葬下》）況且他們“以攻戰為利”，（《非攻中》）動輒“以水火、毒藥、兵刃以相害”，（《天誌下》）互相之間“別相惡、交相害”。墨子認為這一切的根源在於當時的統治者不仁不義，強奸民意，以至是非混淆，黑白顛倒。《魯問》雲：
子墨子謂魯陽文君曰：“攻其鄰國，殺其民人，取其牛馬、粟米、財貨，則書之於竹帛，鏤之於金石，以為銘於鍾鼎，傳遺後世子孫，曰‘莫若我多！’今賤人也，亦攻其鄰家，殺其人民，取其狗豕、食糧、衣裘，亦書之竹帛，以為銘於席豆，以遺後世子孫，曰‘莫若我多’，亓可乎？”魯陽文君曰：“然！吾以子之言觀之，則天下之所謂可者，未必然也。”
統治者攻殺搶掠，總可以找到理由和借口，不僅不承擔罪責，反而要受到歌頌和讚譽，“鏤之於金石，以為銘於鍾鼎”。而“賤人”豈能享受這種際遇？值得注意的是，這裏提到了書竹帛、鏤金石、銘鍾鼎，意即統治者殺人越貨是國家法律認可和肯定的，“這正是‘唯名與器不可假人’的統治階級的法權形式。墨子居然批評到國家法權的內容是掠奪。”
墨子一再對統治者橫征暴斂予以譴責，揭露王公大人們巧取豪奪，甚至死後還要厚葬靡財，以至民不聊生，“饑寒並至”。（《辭過》）這樣，“國家必貧，人民必寡，刑政必亂。”（《節葬下》）
“非攻”是墨家的基本信念，“止楚攻宋”的故事最典型反映了墨子為製止戰爭而殫精竭慮、奮不顧身的精神。在墨子看來，發動侵略戰爭而致人死亡是犯罪行為，而且是死罪。
苟虧人愈多，其不仁茲甚矣，罪益厚。當此天下之君子，皆知而非之，謂之不義。今至大為攻國，則弗知非，從而譽之，謂之義，此可謂知義與不義之別乎？殺一人，謂之不義，必有一死罪矣。若以此說，往殺十人，十重不義，必有十死罪矣。殺百人，百重不義，必有百死罪矣。當此天下之君子，皆知而非之，謂之不義。今至大為不義，攻國則弗知非。（《非攻上》）
普通殺人，因為“不義”，所犯為死罪；而侵略別國，乃是最大的“不義”，更應是死罪。墨子痛恨“天下之君子”是非不分，對侵略行為視而不見甚至辯護叫好。
墨子又說：
世俗之君子，皆知小物而不知大物。今有人於此竊一犬一彘，則謂之不仁，竊一國一都則以為義。譬猶小視白，謂之白；大視白，則謂之黑。是故世俗之君子，知小物而不知大物者，此若言之謂也。（《魯問》）
老百姓竊一豬一狗是不仁，而竊國大盜反而視為義。原因就在於“世俗君子”掌握著話語權，這才製定出了黑白顛倒的社會準則，而這也是社會禍患的根源。
墨子對現實社會罪惡的揭露和批判，給當時的思想界帶來了強烈的衝擊，也為其以“兼愛”為核心的法律觀的形成奠定了基礎。
第二節 立“天誌”為“法儀”
墨子與先秦諸子的絕大不同，在於他思想體係有一個“天”的存在，建言立說動輒圍繞“天”而展開，似乎是把“天”作為了一種信仰，以至於梁啟超認為“墨子非哲學家，非政治家，而宗教家也。”因為“墨家所謂天，與孔老所謂天完全不同。墨家之天，純為一‘人格神’，有意識、有感覺、有情操、有行為，故名之曰‘天誌’。”墨子“因此創為一種宗教，其性質與基督教最相逼近。其所以有絕大之犧牲精神者全恃此。”但我們知道，墨子之學沒有彼岸世界，沒有天堂和地獄，其天論的方法論意義遠甚於形而上學意義，故不能稱為嚴格意義的宗教。“他並不把道德看成是通向彼岸世界的手段，並不提倡出世主義和禁欲主義。天命和鬼神在墨子眼中隻是強迫人類從事道德生活的工具。墨子是一個政治家、學者，並非宗教家。”《貴義》中的一個故事形象說明墨子對天帝的態度：
子墨子北之齊，遇日者。日者曰：“帝以今日殺黑龍於北方，而先生之色黑，不可以北。”子墨子不聽，遂北。至淄水不遂而反焉。日者曰：“我謂先生不可以北！”子墨子曰：“南之人不得北，北之人不得南，其色有黑者，有白者，何故皆不遂也？且帝以甲乙殺青龍於東方，以丙丁殺赤龍於南方，以庚辛殺白龍於西方，以壬癸殺黑龍於北方。若用子之言，則是禁天下之行者也，是圉心而虛天下也，子之言不可用也。”
《史記·日者列傳》裴駰集解：“古人占候卜筮，通謂之‘日者’。”墨子認為迷信禁忌隻會妨礙人的行動，束縛人的思維。雖然墨子不否認“帝”的存在，甚至宣揚“帝”有其“誌”，但其實這仍然是“神道設教”的老套，不具備真正的宗教意義。“用近代語講來，這個‘天誌’便是‘主義’，墨子的兼愛論如果加上‘天誌’，即等於說‘兼愛主義’，‘尚賢’論加上‘天誌’，即等於說‘尚賢主義’了。但，‘天誌’之附以主宰力又與主義有別，這便成了附有主義條件的上帝。因此，上帝便成了空話。”墨子利用原始的宗教迷信觀念，為世俗之人說法，這種態度較比孔子的“敬鬼神而遠之”更策略，更有感染力。
從邏輯關係上看，“天誌”是貫穿墨子思想的主線與脊梁。墨子認為天是有意識、有思想、有好惡的。他說：
天欲義而惡不義。……然則何以知天之欲義而惡不義？曰：天下有義則生，無義則死；有義則富，無義則貧；有義則治，無義則亂。然則天欲其生而惡其死，欲其富而惡其貧，欲其治而惡其亂，此我所以知天欲義而惡不義也。（《天誌上》）
是故義者不自愚且賤者出，必自貴且知者出。曰：誰為知？天為知。然則義果自天出也。今天下之士君子之欲為義者，則不可不順天之意矣。曰：順天之意何若？曰：兼愛之人。（《天誌下》）
儒家的核心概念是“仁”，而墨家的核心概念則為“義”。兼愛是天的意誌，而“天誌”又以“義”為轉移的，“義者，正也。”（《天誌下》）“義”是價值準繩，“‘義’的標準是統治者按照‘天誌’對待人民的治理原則。”“墨子雖然承認有意誌的天，但他卻不是無條件的皈依，而是有意識的運用，就是拿天誌來做衡量言論的尺度，批評政治的標準”。“天誌”有了“義”，就可以判斷是非善惡。
我有天誌，譬若輪人之有規、匠人之有矩，輪、匠執其規矩，以度天下之方員，曰：“中者是也，不中者非也。”今天下之士君子之書，不可勝載，言語不可盡計，上說諸侯，下說列士，其於仁義則大相遠也。何以知之？曰：“我得天下之明法以度之。”（《天誌上》）
墨子大講“天誌”，目的指向現實社會政治領域。所謂“天下之明法”，指的就是“天誌”。將之與《天誌下》中“子墨子置立天誌以為法儀”一語相聯係，不難發現，所謂“天之意誌，即墨子之意誌也。”墨子為了救世，借助“天誌”塑造設計社會的“法儀”，有學者視之為中國古代的自然法思想。“說到底，墨子的天意、天誌，不過是衡量人間政治生活和人的行為是否合理而虛擬出來的規矩……這也是一種實用的、覺醒的、理性的態度，而不完全是一種迷信的、神學的觀點。”。“‘天誌’實際上成為被神化了的墨家理想的最高法則”。
天下從事者，不可以無法儀。無法儀而其事能成者，無有也。雖至士之為將相者，皆有法，雖至百工從事者亦皆有法。……今大者治天下，其次治大國，而無法所度，此不若百工辨也。……然則奚以為治法而可？故曰：莫若法天。天之行，廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰，故聖王法之。既以天為法，動作有為，必度於天。天之所欲則為之，天所不欲則止。（《法儀》）
故子墨子之有天之意也，上將以度天下之王公大人為刑政也，下將以量天下之萬民為文學出言談也。……觀其刑政，順天之意，謂之善刑政；反天之意，謂之不善刑政，故置此以為法，立此以為儀，將以量度天下之王公大人卿大夫之仁與不仁，譬之猶分黑白也。（《天誌中》）
順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交相賊，必得罰。（《天誌上》）墨子提出“言必立儀，言而毋儀，譬猶運鈞之上，而立朝夕者也。”（《非命上》）言辨必須樹立標準，遵循法度，否則就會迷失方向。進而，他發明了“法儀”這個概念。“儀”，《說文》釋曰：“度也，從人，義聲。”段玉裁《說文解字注》進而釋曰：“度，法製也。《毛傳》曰：‘儀，善也。’又曰：‘儀，宜也。’”孫詒讓《墨子間詁》引畢沅雲：“儀，義如渾天儀之儀。”可見“法儀”者，法度也，法之儀表也。墨子心目中的“法儀”乃指天意，它可以明是非、辨善惡，分黑白。“這樣一來，墨子就把無所不能、無所不管的創造與支配宇宙的神，降低為一名檢查官和司法官，大大縮小了神權的地盤。”“法儀者，所以明知是非利害者也，是非利害既明，是者為之，非者弗為。”按楊鴻烈的分析，墨子的“法儀”等於“正義”，“墨子的法律觀念是以‘正義’為標準，‘正義’本於上天好生之德，故宜法天。因為什麼原故呢？天是有私心的，人則皆免不了有私。”楊榮國認為“墨子之言‘天誌’，並非如周初的統治者一般，自己對天倒采懷疑的態度，而以之來專事壓製這被征服被奴役的人們。墨子的主張和這傳統相反，他不是壓製被征服被奴役的人們的，他是以天為‘兼相愛，交相利’的一個最高準則，以之來對付當時的統治層——王公大人和卿大夫士的。”“墨子之所謂‘天誌’，隻是把它來當作一種純潔無私的測量工具”。有學者認為墨子的天意是他的理想國，“天意實墨子之意”，是墨子所代表的小生產者希望看到的衡度一切的標尺。童書業說：
墨子可能實際上完全不相信“天”、“鬼”，他的“天誌”、“明鬼”學說，隻是一種“神道設教”的手段。“天”、“鬼”的意誌事實上是人民的意誌，這種“天”、“鬼”論，乃是春秋以來民本論的變相發展。儒家的“神道設教”，乃是所謂“警惕愚民”的，而墨家的“神道設教”則主要是警惕統治階級的。
方授楚說：
是天所賞罰，亦即墨子之賞罰也。後世秘密社會之恒言曰：‘替天行道’，此則‘天替墨子行道’矣。法人福祿特爾Voltaire有言曰：‘上帝如為吾人所需要也，則不妨以己意製造之。’墨子之‘天誌’其有福氏此種態度歟？故其言雖不免矛盾互現，駁而不醇，吾人可不必深論也。
一介布衣的墨子知道隻有祭出“天誌”這麵神秘大纛，才能讓驕橫狂妄的統治者有所怵惕，有所收斂。“正如基督教對上帝的崇拜潛藏著反對專製主義的文化資源一樣，墨子的‘尊天’其實也構成了對王權政治的挑戰。”盡管“天誌”並不一定是“人民的意誌”，盡管其言“駁而不醇”，但其企圖建構一種符合正義標準的人間法度的良苦用心，蒼天可鑒。
第三節 “兼愛”與平等意識
墨子是“中國思想史上第一個使愛的思想破土而出的人”，兼相愛、交相利是墨子一切政治法律觀的出發點和歸宿。
墨子“背周道而用夏政”，其“兼愛”說首先是對無等級的氏族時代的緬懷與追思，是“人不獨親其親，不獨子其子”（《禮記·禮運·大同》）這種大同理想的絕唱。墨子對當時社會的混亂痛心疾首，針對“當今之時，天下之害孰為大”這一問，他回答：“若大國之攻小國也，大家之亂小家也。強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，此天下之害也。”（《兼愛下》）而造成這一切的根本原因是人與人之間“不相愛”和“自愛”：
今諸侯獨知愛其國，不愛人之國，是以不憚舉其國以攻人之國。今家主獨知愛其家，而不愛人之家，是以不憚舉其家以篡人之家。今人獨知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身。……凡天下禍篡怨恨其所以起者，以不相愛生也，是以行者非之。既以非之，何以易之？子墨子曰：“以兼相愛、交相利之法易之。”（《兼愛中》）
墨子的愛是一種大愛，其“非攻”的反戰主義立場由之而生。在戰爭頻仍的時代，墨子目睹並親身感受著戰爭帶來的離亂痛苦，以一介布衣之身，滿懷天真美好的願望，企圖借兼愛之說消弭戰爭的硝煙。“視人國若其國，誰攻？”（《兼愛上》）這種天真背後，樸素的人道主義精神以及悲天憫人的救世之心躍然紙上。大到一國，小到一家一身，天下一切“禍篡怨恨”的根源就在於“不相愛”，所以，墨子開出了徹底根治社會病灶的曠世奇方：“兼相愛、交相利”。“墨子企圖在心理因素與道德因素上尋找社會不合理現象的根源，當然他所可能提供的解救方案，也隻能建築在心理因素與道德因素上。”
墨子的兼愛觀具備兩大基本內核：
其一，愛無等差。“‘兼，盡也。盡，莫不然也’。兼愛，謂盡人而愛之。”“兼相愛”要求一視同仁地愛所有的人，無分親疏、貴賤與貧富，所謂“厚不外己，愛無厚薄。”（《大取》）“愛人必待周愛人”，（《小取》）“視人之國若視其國；視人之家若視其家；視人之身若視其身”。（《兼愛中》）無分彼此厚薄，將別人的國、家、身當作自己的國、家、身一樣尊重和愛護。為什麼要“兼愛”呢？墨子認為在“天誌”之下，國與國、人與人都是平等的。《法儀》篇說得更明確：“今天下無大小國，皆天之邑也；人無幼長、貴賤，皆天之臣也”，“天”對每個人都平等以待，“兼而愛之，兼而利之”，從而保護每一個人，不準肆意“相惡相賤”，做到“強不執弱，眾不劫寡，富不侮貧，貴不傲賤，詐不欺愚”。（《兼愛中》）可見，“墨翟所講的兼愛含有反抗壓迫和等級歧視的意義。”
其二，兼以易別。墨子的“兼愛”與孔、孟的“仁者愛人”不同，後者以血緣關係為基礎，以“親親”、“尊尊”為原則，主張仁愛有等，“輕重厚薄”有別；前者以現實的物質功利為基礎，以“愛無差等”（墨者夷之與孟子語，見《孟子·滕文公上》）為原則，主張“遠施周遍”，不分親疏厚薄。儒家的愛發自內在心理的“仁”，以倫理為本位；而墨家的愛源於外在互利的“義”，具有功利主義色彩。儒家的愛重“別”，“別”者區別也，注重遠近、貴賤、親疏、上下之別。而在墨子看來，“別”是禍亂之源。“別者，處大國則攻小國，處大家則亂小家，強劫弱，眾暴寡，詐謀愚，貴傲賤。”（《天誌中》）墨子的愛重“兼”，《說文》釋“兼”：“並也，從又持秝。兼持二禾，秉持一禾。”並持二禾而不專持一禾，隱含互相平等、相互尊重的意味，這就涉及到了人的平等性問題。墨子視愛人若己為兼，虧人自利為別，並據此作出了“兼士”與“別士”、“兼君”與“別君”的區分，有學者譽之為有“科學價值”的“創見”。墨子主張“以兼為正”，“別非而兼是”，最終實現“兼以易別”（《兼愛下》）的目的。
墨子的兼愛洋溢著理想主義色彩，難免受到各方麵的質疑。莊子早就說過：“夫兼愛不亦迂乎？無私焉，乃私也。”（《莊子·天道》）朱熹也言：“欲人人皆如至親，此自難從，故人亦未必信也。”（《朱子語類》卷一二六）王桐齡說：“理論太高，而不合於一般世俗人之心理，此所以墨子之徒，其實行其主義之熱心毅力，遠在儒教徒以上，而卒不能維持其教義於永久也。”但我們應該看到，這種愛畢竟“反映了剛剛從奴隸製的束縛下解脫出來的小生產者要求具有獨立的社會地位的強烈願望，所以無論在廣度和深度上都超過了孔子。”“故就事實人情言，則孔子仁愛之說，實較墨子兼愛之說完滿，若舍此而就道德理想言，則墨子之兼愛又較孔子之仁愛為崇高偉大矣。”我們不應因為它的高尚難及而否定其價值，正所謂“高山仰止，景行景止。雖不能至，心向往之。”
墨子力倡“節葬”，不僅因為“厚葬靡財”，還在於打破象征宗法等級製度的喪製。“古之喪禮，貴賤有儀，上下有等。天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重。”（《莊子·天下》）墨子特別不滿這種死人都不放過的等級差別，專門作了《節葬》篇，主張廢除這種差別，不分身份貴賤，一律“桐棺三寸”。這被荀子批評為“僈差等”，（《荀子·非十二子》）恰恰表明這是對“等級製度及宗法製度的一個嚴重的攻擊。”