崇禮隆禮的結果，使得荀子的禮竟要與法接軌了。荀子說：
人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。（《大略》）
國無禮則不正，禮之所以正國也。譬之猶衡之於輕重也，猶繩墨之於曲直也，猶規矩之於方圓也，既錯之而人莫之能誣也。《詩》雲：“如霜雪之將將，如日月之光明，為之則存，不為則亡。”此之謂也。（《王霸》）
繩墨誠陳矣，則不可欺以曲直；衡誠縣矣，則不可欺以輕重；規矩誠設矣，則不可欺以方圓；君子審於禮，則不可欺以詐偽。故繩者，直之至；衡者，平之至；規矩者，方圓之至；禮者，人道之極也。（《禮論》）
先秦諸子多習慣以“權衡”、“繩墨”、“規矩”喻法，如《管子·七法》：“尺寸也，繩墨也，規矩也，衡石也，鬥斛也，角量也，謂之法。”《商君書·修權》：“法者，國之權衡也。”而荀子獨出心裁以之喻禮，足見荀子理論體係中禮與法的一致性。所以梁啟超說：“荀卿之言禮，與法家所謂法殆相逼近”。他既將禮義視為“治之始”，（《王製》）又說法是“治之端”。（《君道》）所謂“隆禮至法則國有常”；（《君道》）所謂“非禮，是無法也”。（《修身》）尤其是他以“分”來闡釋禮的起源，並將禮與繩、衡、規矩、表相提並論，從而完成了禮的具象化論證，通過工具理性打通了禮、法之間的阻隔。因為所謂“分”，在荀子以及先秦其它思想家那裏，無不指向權力以及權利的劃分。這種劃分，既包括人身，也包括財產。在孔子那裏，形而上的禮與形而下的物質、經濟關係無涉，禮具有更多的宗教意義。而荀子卻將兩者溝通，極大豐富了禮的內容，凸顯出了禮的規範及準則的含義。徐複觀說：“……孔子將禮內化於仁，而荀子則將禮外化而為法。所以在荀子，禮與法，沒有多大分別。”“荀子以繼承孔子自居，然孔子思想之中心在仁，而荀子學說之中心在禮。且孔子將禮內化於仁，而荀子則將禮外化為法。所以在荀子，禮與法，沒有多大分別。”童書業說：“荀子所謂‘禮’與‘法’很接近，實際就是‘法’，‘禮義之治’實際就是‘法治’（荀子的‘禮治’是由舊禮治過度到法治去的‘禮治’）。”楊榮國說荀子“言‘禮’即是言‘法’，言‘法’即是言‘禮’，兩者是一個東西，是一個東西的兩種說法。到他的學生韓非的手裏，就舍棄了他這容易為人所混淆的‘禮’而直言‘法’了。”禮法一體，乃荀子禮、法觀的最終結論。
二、禮法並舉
孔、孟政治觀的出發點是王道，即聖王仁政之道。荀子接過了這麵旗幟，高論王道，不輸孔、孟。他說：“行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。”（《王霸》）這與孟子口吻無差。至於霸道，孔、孟明顯持鄙薄態度，所謂“仲尼之門，五尺之豎子，言羞稱乎五伯。”（《仲尼》）“仲尼之徒無道桓、文之事者。”（《孟子·梁惠王上》）而荀子曾長期講學於稷下，自然深受齊學影響。他讚賞管仲輔佐齊桓公所成就的霸業，從不諱言霸道，有時甚至津津樂道：“其霸也，宜哉！非幸也，數也。”（《仲尼》）“故君人者，立隆政（同“正”）本朝而當，所使要百事者誠仁人也，則身佚而國治，功大而名美，上可以王，下可以霸。”（《王霸》）在荀子看來，王道霸道是可以合體的，差別僅是層麵不同。或者說，霸道是王道的基礎，是實現王道的前提。他一方麵肯定齊桓、晉文、楚莊、吳闔閭、越勾踐的霸業，又批評這五霸沒有“修禮”，“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也。”（《王霸》）崇尚王道，這是荀子思想的主旨，承諸孔、孟；而肯定霸道，則是荀子自己的補充，反映其在審時度勢的基礎上包容與創新的一麵。在秦國，荀子一方麵看到了霸道的效用，另一方麵又極力宣揚王道的必要。當秦昭王稱“儒無益於人之國”時，荀子馬上辯解道：“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。”（《儒效》）他還舉孔子在魯國成功的事例，打消秦昭王對王道的誤解，進而論證王道霸道功效上的一致性。
荀子的王霸之辯與禮法之辯，從內容上看，關涉的是一個問題的表裏兩層，王霸是表，禮法是裏。而兩者的性質與意義都是同一的。所謂“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸。”（《強國》）
故有王霸之辯，就必然有禮法之辯，而王霸合一論則為禮法之辯定下了基調。
禮外化為法，導致在荀子看來兩者幾乎是同一個概念，故他有時“禮法”連稱，有時禮、法並舉。如《王霸》雲：“是百王之所同也，而禮法之大分也。”《修身》雲：“故學也者，禮法也。”又如《性惡》雲：“聖人積思慮、習偽故，以生禮義而起法度”，等等。與《論語》、《孟子》不同，《荀子》書中有著大量製度設計的內容，如《王製》、《富國》、《強國》、《君道》、《致士》、《議兵》、《王霸》諸篇，涉及到政府構架、行政職權、貢賦田稅、軍政錢糧、政令刑獄、考選官吏等方麵具體製度安排。章太炎說荀子“精於製度典章之學”，乃是禮外化為法的結果。隻有禮外化為法，禮治才具備了實現的前提。故“儒家之禮治主義，得荀子然後大成”。蕭公權說：“禮法之廣義為一切之社會及政治製度。以儀文等差之數為維持製度之主要方法，而以刑罰為輔，則為‘禮治’。以刑罰之威為維護製度之主要方法，而以儀文等差輔之，則為‘法治’。故禮法之間無絕對之分界。禮治不必廢刑法，法治不必廢禮儀。荀管二家之思想正可為吾人作明證。荀子屢立明刑而不失為儒家後勁，管子有時明禮而不失為法家先驅，其說亦在於此。”
禮與法並非平行的概念，作用也非完全重合。畢竟禮更多表現為抽象的原則，屬綱領與精神的層次，而法則為具體的製度和方法。“禮者，法之大分，類之綱紀也。”（《勸學》）禮的層級更高，地位更重要。檢《荀子》一書，“禮”字339見，而“法”和“刑”加在一起285見，可見他注重禮的同時，也不忽視法或刑的重要性。“荀子之重法，完全是基於他把人倫關係格式化為準確的政治關係的需要：以禮將人倫關係在日常狀態下格式化、明確化；以法將格式化的人倫關係約束在禮許可的範圍內。前者用框格劃分的格式安排以引導，後者用刑賞兩種手段以威懾和利誘。”“重法”的目的仍在於“隆禮”。在這一點上，荀子與法家的差異形同涇渭，因為法家談法，不僅不自覺地混同於刑，且棄禮而以法為宗，以法為鵠。
荀子經常禮法並舉，很容易讓人產生錯覺，以為荀子首創了“禮法”的概念，但我們還是可以發現，在《荀子》中，禮、法是兩個獨立的概念，即便荀子在禮法連稱或並舉時，兩者的不同範疇依然清晰可分。《商君書·更法》中有“禮法以時而定”語，也是這種用法。“能守禮自不犯刑，所以古人常禮法並稱，曰禮法，曰禮律。”如果“禮法”隻是禮與法（刑）兩個概念在含義上的簡單相加，則不足以成為一個獨立的概念。“禮法”作為一個完整的概念使用，應該是在荀子之後。
第六節 刑法觀
在西周與孔子的“禮”中，刑是其中的內容，所以孔子很少談刑。荀子不同，他有意或者無意，主動或者被動地接受了法家重刑的主張，絲毫不諱言刑法，反而將刑法的作用提得很高。
一、製定並公布刑法
《成相》雲：“刑稱陳，守其銀（（通“垠”，界限），下不得用輕私門。罪禍有律，莫得輕重威不分。”“陳”者布陳，即公之於眾。有了刑法的明文，臣下就不能擅自用刑，貴族私人勢力也就不能為所欲為。對犯罪行為有了明確規定，禁止隨意減輕或加重，如此，君主的威勢便不會分散。同時，公布刑法，目的在於“表儀”天下，明了觸犯它的後果，使人手足有措、進退有據。《成相》雲：
君法明，論有常，表儀既設民知方。進退有律，莫得貴賤孰私王？
《君子》雲：
天下曉然皆知夫盜竊之不可為富也，皆知夫賊害之不可以為壽也，皆知夫犯上之禁不可以為安也。由其道則人得其所好焉；不由其道則必遇其所惡焉。是故刑罰綦省而威行如流，世曉然皆知夫為奸則雖隱竄逃亡之由不足以免也，故莫不服罪而請。《書》曰：“凡人自得罪”，此之謂也。
刑法公布之後，天下之人知國有禁條，法有明文，便會打消僥幸之念。如此，刑罰雖簡但“威行如流”，一旦有人陷入法網，也是他咎由自取，自然會甘心認罪服刑。
此外，在《王霸》中，有謂“之所以為布陳於國家刑法者，則舉義法也”，足證荀子是主張刑法應公之於眾的。
二、先德禮後刑法
禮和刑，內容和功能迥然不同，故運用上要區別對待。“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑”。（《王製》）至於兩這者的關係，荀子有形象的比喻：
水行者表深，使人無陷；治民者表亂，使人無失。禮者，其表也。先王以禮表天下之亂。今廢禮者，是去表也。故民迷惑而陷禍患，此刑罰之所以繁也。（《大略》）
所謂“禮表天下之亂”，是指禮可以標誌出天下治與亂的界限，也意味著確立社會的行為準則。而一旦失去了這種準則，必然陷民於罪，並致刑罰繁苛。可見禮的作用主要在預防，預防失敗，方用刑罰。故荀子極其重視德禮教化的功能，他期望達到“賞不用而民勸，罰不用而民服”（《君道》）的境界。
同時，荀子也從曆史的教訓中領悟到教化的有限性。“堯、舜者，至天下之善教化者也，南麵而聽天下，生民之屬莫不振動從服以化順之。然而朱、象獨不化。是非堯、舜之過，朱、象之罪也。”（《正論》）堯的兒子朱丹和舜的弟弟象，最終都沒有接受教化而成為好人。荀子據以駁斥了教化萬能論和“治古無肉刑”論，進而提出“治則刑重，亂則刑輕”的刑法觀。他說：
以為人或觸罪矣，而直輕其刑，然則是殺人者不死，傷人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。凡刑人之本，禁暴、惡惡，且征其未也。殺人者不死，而傷人者不刑，是謂惠暴而寬賊也，非惡惡也。故象刑殆非生於治古，並起於亂今也。治古不然，凡爵列、官職、賞慶、刑罰皆報也，以類相從者也。一物失稱，亂之端也。夫德不稱位，能不稱官，賞不當功，罰不當罪，不祥莫大焉。昔者武王伐有商，誅紂，斷其首，縣之赤旆（音沛，旌旗）。夫征暴誅悍，治之盛也。殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也，未有知其所由來者也。刑稱罪則治，不稱罪則亂，故治則刑重，亂則刑輕。犯治之罪固重，犯亂之罪固輕也。《書》曰：“刑罰世輕世重”，此之謂也。
這段話的主旨雖然是強調刑罰的必要與刑罪要相稱，但其中流露出的重刑思想昭然若揭。荀子是性惡論者，由性惡論走向重刑主義，是由中國傳統文化的特質所決定的必然邏輯。重刑論的理論出發點是人性惡，即荀子所謂“古者聖人以人之性惡，……重刑罰以禁之”。（《性惡》）尤其對“暴惡”之人，荀子明確主張重刑禁之。他一方麵反對“不教而誅”，同時也反對“教而不誅”，認為“不教而誅，則刑繁而邪不勝；教而不誅，則奸民不懲；誅而不賞，則勤勵之民不勸；誅賞而不類，則下疑俗儉（通“險”）而百姓不一。”（《富國》）但對“奸人之雄”則可以“先誅”、“元惡不待教而誅。”（《王製》）這些言論，已大不同於孔、孟，但與法家正宗的重刑觀又軒輊可分。荀子的重刑是有前提、有條件的，要麼是主張“治則刑重”，要麼是將對象主要集中在“暴惡”、“元惡”之人或“奸人之雄”身上，而不像法家那樣無條件一味重刑，企圖通過“重刑輕罪”來實現“以刑去刑”的目標。應該看到，荀子思想裏還保留了孔、孟的“仁政”觀，他曾引述過孔子的話：“不教其民而聽其獄，殺不辜也。”（《宥坐》）並反對“以族治罪，以世舉賢”（《君子》）的宗法製原則。他甚至還說：“行一不義，殺一無罪，而得天下，仁者不為也。”同時，荀子也不讚成法家單純使用刑賞手段的治國主張，《議兵》說：
故賞慶刑罰勢詐之為道者，傭徒粥賣之道也，不足以合大眾、美國家，故古之人羞而不道也。故厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事、輕其任以調齊之、長養之，如保赤子。政令以定，風俗以一。有離俗不順其上，則百姓莫不敦（音對，怨恨）惡，莫不毒孽（痛恨），若祓（音弗，消除）不祥，然後刑於是起矣。
可見，先德禮後刑法，正是荀子刑法觀的核心。至於德禮與刑法孰重孰輕，荀子不願也沒有進行比較，而是等量齊觀、相提並論，所謂“治之經，禮與刑。”（《成相》）這也是荀子與孔、孟刑法觀的最大差異。
三、刑罰適用原則
在刑罰的適用上，荀子的口吻與法家如出一轍。諸如“慶賞刑罰，欲必以信”；（《議兵》）“無功不賞，無罪不罰”（《王製》）等等。禮治秩序下的刑法在適用上主張別貴賤，分等級。而法家則主張不別親疏貴賤，“事斷於法”。（《慎子·君人》）雖然荀子也講：“以善至者待之以禮，以不善至者待之以刑。”“由士以上則必以禮樂節之，眾庶百姓則必以法數製之。”頗具“禮不下庶人，刑不上大夫”之遺風。隻是這類極具儒家色彩的話更多的是從原則高度著眼，而在刑罰的具體適用上他顯然更讚同法家的觀點，主張“賞功罰過”須“無恤親疏，無偏貴賤”，（《王霸》）“內不可以阿子弟；外不可以隱遠人。”（《君道》）不僅如此，在適用刑法時，還要求罰當其罪。《荀子·正論》雲：
賞不當功，罰不當罪，不祥莫大焉。……刑稱罪則治，不稱罪則亂。
《君子》雲：
故刑當罪則威，不當罪則侮。爵當賢則貴，不當賢則賤。古者刑不過罪，爵不逾德，故殺其父而臣其子；殺其兄而臣其弟。刑罰不怒罪，爵賞不逾德，分然各以其誠通。是以為善者勸，為不善者沮，刑罰綦省而威行如流，政令致明而化易如神。
“刑罰綦省而威行如流”一語，被荀子多次提及，可見他對刑罰的簡省與保持權威性的重視。《荀子》中多次講到省刑罰問題，如《議兵》說：“嚴令繁刑不足以為威”，“故刑罰省而威行如流，……故賞慶、刑罰、勢詐不足以盡人之力，致人之死。”《宥坐》：“刑彌繁而邪不勝”。為了實現他的這一理想，除了讓天下之人明了刑法的內容外，就是要做到嚴格執法，並使罪罰相當，做到“怒不過奪，喜不過予，是法勝私也。”（《修身》）為此，荀子明確提出反族誅連坐的觀點，他說：
亂世則不然：刑罰怒罪，爵賞逾德，以族論罪，以世舉賢。故一人有罪而三族皆夷，德雖如舜，不免刑均，是以族論罪也。先祖當賢，後子孫必顯，行雖如桀、紂，列從必尊，此以世舉賢也。以族論罪，以世舉賢，雖欲無亂，得乎哉！（《君子》）
以族論罪，是法家的立場和做法，荀子對之明確予以譴責，視之為亂世之政。這也表明他的刑罰觀並非完全是跟著法家鸚鵡學舌。
對於上古所謂“象刑”之說，荀子持強烈的懷疑和批判立場。他認為：“殺人者死，傷人者刑，是百王之所同也。”如果真有“象刑”之製，“是殺人者不死，傷人者不刑也。罪至重而刑至輕，庸人不知惡矣，亂莫大焉。”雖然孔子沒有直接稱道過“象刑”，但像荀子這樣口無遮攔大談“治則刑重”，並以此為據而否定“象刑”之說，無疑“這是與孔子學說直接對立的議論。”
值得特別關注的是，在刑罰適用原則上，《荀子·致士》有“寧僭無濫”這一極具價值與意義的表述：
賞不欲僭，刑不欲濫。賞僭則利及小人，刑濫則害及君子。若不幸而過，寧僭無濫。與其害善，不若利淫。
《左傳》襄公二十六年引《夏書》曰：“與其殺不辜，寧失不經”。《致士》篇正是一秉此義，在害及無辜與放縱犯罪兩難取舍中，作出了正確的選擇。與《尚書·大禹謨》中的“罪疑惟輕，功疑惟重”相比，“寧僭無濫”的法理學價值與意義更大。隻是此語是否出自荀子之口，頗值懷疑。正如郭沫若所言：“這種‘寧僭無濫’的想法和荀子思想不相符”，疑是荀子的門人“抄錄了古語”。可惜這種思想在傳統文化中隻能如流星般一閃即逝，始終得不到弘揚與承傳，更遑論落實於實踐了。
盡管如此，荀子對刑法作用的重視，遠在孔孟之上，開始接近法家的營壘。所謂“治之經，禮與刑”，（《成相》）公然將刑與禮相提並論，不僅使刑脫離了禮的範疇，而且使之上升到與禮同等重要的地位，這是正統儒家心中即便認同而嘴上不願表白的，難怪後世之儒多不願將荀子列入儒林。
第七節 小結
經過荀子的一番加工改造，儒家的理想主義色彩大大消褪，現實主義精神開始入駐，尤其是法家功利主義的因素大量滲進荀子思想體係中，從而使儒學在荀子手中發生了巨變，儒、法兩家最終殊途同歸的結局正是濫觴於此。如果說孔、孟之學重“內聖”，則荀子轉而重“外王”。荀子與孟子的異同，早為學者們所注目。康有為說：“孔門兩大派：孟子、荀子。傳經之功，荀子為最多，孟子多言經世。孟子言製，荀子言禮。製，經天下者也；至禮，如客之類，正一身者也。”錢穆說：“孟子比較重古代，跡近‘理想主義’。荀子比較重現代，跡近‘經驗主義’。但講現代，仍須探本於古代。講現實，仍須歸宿到理想。此乃荀子之不如孟子處。故後代儒家亦多偏向於孟子。”李澤厚說：“荀子在遵循孔門傳統中，也就作了許多變通。例如孔孟隻講‘仁義’，不大講兵（打仗），‘軍旅之事，未之學也’；荀子卻大議其兵。而議兵中又仍不離仁義：‘彼仁者愛人，愛人故惡人之害之也。……彼兵者，所以禁暴除害也，非爭奪也’。孔孟以‘仁義’釋‘禮’，不重‘刑政’，荀則大講‘刑政’，並稱‘禮’、‘法’，成為荀學區別於孔孟的基本特色。”孔子思想分仁義和禮樂兩大範疇，孟子發揚光大的是仁義的精神，重在“內聖”的塑造，故講“性善”；荀子專注闡發的是禮樂的製度，揭示“外王”的途徑，故講“性惡”，進而從人性的角度“論證了統治和壓迫秩序是不可侵犯的。”兩者相得益彰，相輔相成，共同完善充實了儒家思想理論體係，完成了對儒學政治實踐性的改造。蔡元培先生說：“荀子學說，雖不免有矛盾之跡，然其思想多得之於經驗，故其說較為切實。重形式之教育，揭法律之效力，超越三代以來之德政主義，而近接於法治主義之範圍。故荀子之門，有韓非、李斯諸人，持激烈之法治論，此正其學說之傾向，而非如蘇軾所謂由於人格之感化者也。”荀子通過王霸論和性惡論的闡述，完成了將禮治主義、君主專製主義、家族主義、刑治主義熔於一爐的中國傳統政治的理論構建。“孔、孟之書，推先王禮義之原，荀卿著書，明先王禮義之用。讀孔、孟之書，而後知禮義法度胥生於人心。讀《荀子》之書，而後知禮義法度胥切於人用，微孔、孟則禮義法度皆戕賊杞柳以為桮卷，微荀子則禮義法度皆托空言。”從法律思想的角度看，荀子合兩家之長，初步奠定了禮、刑並重，以君主專製為最高理想的思想基礎。這也正是漢儒董仲舒對之推崇有加的原因。雖然正統法律思想形成於西漢，但荀子對促成儒法合流具有開山築路之功。
李澤厚說：“荀子失去了氏族傳統的民主、人道氣息，卻贏得了對君主統治的現實論證，實際上是開創了後世以嚴格等差級別為統治秩序的專製國家的思想基礎。”有意思的是，荀子的苦心孤詣獲得了實質上的成功，正所謂“二千年來之政，秦政也，皆大盜也；二千年來之學，荀學也，皆鄉願也。惟大盜利用鄉願，惟鄉願工媚大盜。”梁啟超說：“漢代經師，不問為今文家古文家，皆出荀卿，二千年間，宗派屢變，壹皆盤旋荀學肘下，孟學絕而孔學亦衰。”“自秦漢以後，政治學術，皆出於荀子。”然而，儒家道統卻將之視為異類。韓愈認為“聖人之道”“孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉”。他責怪荀子對聖人之道“擇焉而不精，語焉而不詳”，並說：“孟氏，醇乎醇者也；荀與楊，大醇而小疵。”而朱熹以為韓愈對荀子太寬容。以朱熹之意，荀子不該算儒家。“荀子全是申韓，觀《成相》一篇可見。他見當時庸君暗主戰鬥不息，憤悶惻怛，深欲提耳而誨之，故作此篇。然其要卒歸於明法製，執賞罰而已。”（《朱子語類》卷一三七）這是太過在意儒、法兩家的劃分。其實，將諸子之學兼收並蓄的荀子雖與作為儒家正宗的孔、孟有別，但這正是秦以後儒家的真麵目。紀曉嵐說：“（荀）卿之學源出孔門，在諸子中最為近正，是其所長。主持太甚，詞義或至於過當，是其所短。韓愈大醇小疵之說，要為定論。”郭沫若說荀子“實在可以稱為雜家的祖宗，他是把百家的學說差不多都融彙貫通了。”“但這種雜家的麵貌也正是秦以後的儒家的麵貌，漢武以後學術思想雖統於一尊，儒家成為了百家的總彙，而荀子實開其先河。……然而文廟裏麵的冷豬頭肉才沒有荀子的份，這怕就是那些言‘術’的竄雜成分誤了他吧。那些‘術’本來是後代的官僚社會的渡世梯航，盡管人人都在遵守，然而卻是不好見天日的東西，於麵子問題大有關礙。就這樣，荀子便隻能做狗肉，而不能做羊頭了。”盡管宋朝曾一度將荀子請進孔廟從祀，但明嘉靖年間又予罷祀，個中緣故，耐人尋味。