第三節“正名”說與專製論
一、“正名”與等級製
一物自有一物之名，相沿成習，所謂“刑名從商，爵名從周，文名從《禮》。”（《正名》）本來，“名無固實，約之以命實。約定俗成，謂之實名。”然而“聖王沒，名守慢，奇辭起，名實亂。”（《正名》）社會的變遷，導致了名辯思潮的高漲，反映了諸子百家學術思想的活躍。荀子身在其中，不以為喜，反而為憂，作《非十二子》，揭批諸子之失，大有罷黜百家，獨尊己術之意。其思想方法就是“正名”。正名的本質是政治而非學術的，“諸子之正名，蓋欲以為政治之工具，非純為學術也。”
與孔子比較，荀子的“正名”在內容方麵更為廣泛。“君君、臣臣、父父、子子，兄兄，弟弟，一也；農農，士士，工工，商商，一也。”（《王製》）且依據身份而設置的權利義務更為明確，“由士以上，則必以禮樂節之；眾庶百姓，則必以法數製之。”（《富國》）“持（恃）手而食者，不得立宗廟。”（《禮論》）可見正名與維護宗法等級製度，嚴上下貴賤之等核心精神的一致性，體現了儒家一以貫之的基本政治立場。
少事長，賤事貴，不肖事賢，是天下之通義也。有人也，勢不在人上，而羞為人下，是奸人之心也。（《仲尼》）
君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢。（《勸學》）
君子以德，小人以力。力者，德之役也。（《富國》）
化師法，積文學，道禮義者為君子；縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人。（《性惡》）
分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有製。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數也。勢位齊，而欲惡同，物不能澹（通贍，滿足）則必爭，爭則必亂，亂則窮矣。先王惡其亂也，故製禮義以分之，使有貧、富、貴、賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。《書》曰：“維齊非齊”，此之謂也。（《王製》）
荀子視等級製為天經地義，他的公平觀即建構其上。人人各安天命，各守名分，通過不平等而達至平等，或者說，不平等就是平等，即所謂“‘斬而齊，枉而順，不同而一。’夫是之謂人倫。”蒙文通說：“‘相事’、‘相使’必須有貴賤之差，尤其是必須有貧富之別然後可行。荀卿這種議論完全是強詞奪理。”梁啟超說：“荀子以為隻須將禮製定，教人‘各安本分’，則在社會上相處，不至起爭奪，為個人計，亦可以知足少惱。彼承認人類天然不平等，而謂各還其不平等之分際，斯為真平等。故曰：‘維齊非齊’。”郭沫若說：“荀子的社會觀完全是一種階級的社會觀，但有趣的是他卻說這樣就是平等。他說，這是不平等的平等，或平等的不平等。在他看來，平等本來是不可能的事。‘分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使。有天有地而上下有差，明王始立而處國有製’，但一反手引《尚書·呂刑》的話為證，曰‘維齊非齊’，平等者不平等也。”
二、“正名”與文化專製
針對時代的變化，荀子將“正名”的重要性上升到了思想的高度，從而使“正名”具有了排抑異端邪說，統一意識形態的目的性和功能性。《正名》說：
王者之製名，名定而實辨，道行而誌通，則慎率民而一焉。故析辭擅作名以亂正名，使民疑惑，人多辨訟，則謂之大奸，其罪猶為符節、度量之罪也。故其民莫敢托為奇辭以亂正名，故其民愨（音雀，誠實謹慎）。愨則易使，易使則公（通“功”）。其民莫敢托為奇辭以亂正名，故壹於道法而謹於循令矣。
“正名”的作用主要有兩方麵，即“上以明貴賤，下以辨同異”。（《正名》）“明貴賤”，著眼於宗法等級製度，“辨同異”不僅具有“‘形名法術’之學的意義”，更是要統一思想，統一是非的標準，這已經遠遠超出了鄧析刑名之學的範疇，由知識論轉向了政治論，上升到了思想文化專製的高度。《荀子·正名》說：
名也者，所以期累實也；辭也者，兼異實之名以論一意也；辨說也者，不異實名以喻動靜之道也；期命也者，辨說之用也；辨說也者，心之象道也；心也者，道之工宰也；道也者，治之經理也。心合於道，說合於心，辭合於說，正名而期，質請而喻，辨異而不過，推類而不悖，聽則合文，辨則盡故。以正道而辨奸，猶引繩以持曲直。是故邪說不能亂，百家無所竄。
這就是說，心要符合道，辨說要符合心，言辭要符合辨說，這就是“正名”，就是用“正道”來辨明奸邪，即如以繩墨來衡量曲直一般。這樣，邪說就不能擾亂正道，百家的歪理邪說就無法存在和傳播了。在荀子看來，民眾隻須遵循正道而不必知道為什麼，即《正名》所謂“夫民易一以道而不可與共故”，《法行》也謂：“禮者，眾人法而不知，聖人法而知之。”這無疑拾的是孔子“民可使由之，不可使知之”的餘唾了。“從這裏可以看出隨著封建製度的強化，更需要用‘正名’鉗製人民的思想，這對於鞏固地主階級的政治統治，是很重要的。把邏輯學作為政治鬥爭的手段，把運用邏輯思維和推行政治結合起來，這是儒家的特色，也是它的局限性。”荀子說：凡邪說辟言之離正道而擅作者，無不類於三惑者矣。故明君知其分而不與辨也。夫民易一以道而不可與共故，故明君臨之以勢，道之以道，申之以命，章之以論，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨說惡用矣哉！今聖王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也。（《正名》）
所謂“三惑”，即“惑於用名以亂名”、“惑於用實以亂名”、“惑於用名以亂實”。在荀子看來，威勢與刑罰，比辨說更能治天下、息奸言。思想與學術要符合“正道”，不能靠說理，而必須靠極權和暴力。“這是荀子的洞見，更是所有極權主義者的不二法門。”《荀子·修身》說：“傷良曰讒，害良曰賊”，言論罪的罪名荀子已經設計好了，曰“讒”。盡管後世不曾采納，但畢竟開了一個壞頭。荀子非常看重思想與文化的一統，主張“齊言行，壹統類”，並為此撰《非十二子》一文，對當時流行的不同學派及其代表人物，諸如它囂、魏牟、陳仲、墨翟、慎到、田駢、惠施、鄧析、子思、孟子等都予以了猛烈批判，視之為異端邪說。誠然，“沒有批判，即沒有發展，荀子對於戰國各學派的嚴密批判，同時便是他的自己學說之發展基礎。”但荀子的批判並非學理上的辨析，而流於貶抑異端的詈罵。且“罵人每每不揭出別人的宗旨，而隻是在枝節上作人身攻擊”。這種批判沒有爭鳴可言，發展的是一己之說，隻會走向思想文化的禁錮與大一統。他說：
若夫總方略，齊言行，壹統類……故勞力而不當民務，謂之奸事；勞知而不律先王，謂之奸心；辯說譬諭，齊給便利（迅速敏捷），而不順禮義，謂之奸說。此三奸者，聖王之所禁也。知而險，賊而神，為（偽）詐而巧，言無用而辯，辯不急（原作“不惠”）而察，治之大殃也。行辟而堅，飾非而好，玩奸而澤，言辯而逆，古之大禁也。
其它篇章裏，涉及思想控製的文字比比皆是：
凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。（《非相》）
故奸言、奸說、奸事、奸能、遁逃反側之民，職而教之，須而待之，勉之以慶賞，懲之以刑罰，安職則畜，不安職則棄。……才行反時者死無赦。（《王製》）
胡適說：“人們不難從這些引語中，看出中國思想最燦爛時代衰落的征兆。……中國哲學的興起乃是由於一個思想解放、思想活躍、自由爭論、激烈評論和大膽假設的時代的產物。孔子深深感到他那個時代的思想的混亂狀態，力圖在正名中尋求整頓思想的手段。……這種哲學和科學思想的活力，一方麵被懷疑論的思想家如莊子所破壞；而另一方麵，這個時期各種各樣學派互相競爭所產生的真正無政府主義的思想狀態，使儒家再次感到進行思想整頓和統一的重要性。因此，像荀子這樣的儒家就重新恢複了正名的學說，他嫌惡那個時代的各種異端邪說，便樹立明君作治理社會秩序的典範，……他希望有這些手段使人民改信‘王道’，‘故其民之化道如神’。”蕭公權說：“荀子正名之法，其原固出於仲尼。然孔子以仁愛為政本。故雖輕視民智，而能行其術者尚不失為仁惠之專製。荀子以正名與性惡，禮治之說相連，已略失孔學溫厚之旨。及李斯受之以相始皇，更加推衍，遂發為‘辨黑白而定一尊’之政策。然則荀之正名與李之愚民，一轉手間耳。且荀非純儒，又不僅此也。孟子固亦嚐以衛先聖之道自任。然孟子‘距楊墨，放淫辭’，不過逞個人之口舌，招好辯之譏毀。觀其應對齊梁之君，固未嚐一露假手政府以息‘邪說’之意。是孟子雖勇於衛道，尚不失西人以學說對學說，以言論攻言論之開明態度。至荀子為人君立正名禁惑之法，則不啻始皇焚書之始作俑者。其存心或不與孟子相異，其操術則大不相同也。”
在《宥坐》篇中，荀子借孔子殺少正卯的故事，通過孔子之口，大肆宣揚鎮壓異端邪說不僅符合曆代聖人之意，更有累累先例可以仿效。以傳統的名義與“聖人之誅”的旗號，為思想文化的專製尋找口實。如果說孔子的“正名”尚存一絲緬懷貴族傳統的理想主義情懷的話，則荀子的“正名”論隻剩下了赤裸裸的功利主義麵孔，強烈體現等級色彩隆鬱的製度體係和排斥異己惟我獨尊的文化專橫，發秦始皇焚書坑儒及漢武帝“罷黜百家，獨尊儒術”之先聲。“所以由吾國思想史言之，荀子實開後世控製言論之端”。“雖謂李斯坑儒之禍，發於荀卿，亦非過言也。”“在荀子的政治節目裏麵，沒有言論思想的自由。後來秦始皇的焚書坑儒，漢武帝的廢百家、崇儒術，在這兒是有其一部分的淵源的。”
荀子可謂手段老辣、目光如炬，深悉極權專製政治的命脈全係於對思想和言論的禁錮。不幸的是，荀子的這一心經，在中國兩千年來代有傳人，成為古往今來專製政治統治的不傳之秘和護身法寶。夏曾佑曾總結道：“……儒術為最便於專製之教耳”；“始皇既以儒者為相，則當有儒者之政。觀其大一統，尊天子，抑臣下，製禮樂，齊律度，同文字，攘夷狄，信災祥，尊貞女，重博士，無不同於儒術。惟李斯之學，出於荀子，始皇父子，雅信韓非。……本孔子專製之法，行荀子性惡之旨，在上者以不肖待其下，無複顧惜；在下者亦以不肖自待，而蒙蔽其上。自始皇以來，積二千餘年，中國社會之情狀，猶一日也。”蕭公權總結道：“故中國專製政體之完成，儒家之功，殊不可沒。”
第四節 性惡論與禮、法起源觀
一、性惡論
人性論從來就是一個重大的理論命題，正所謂“夫性善、性惡，關乎民彝天理，此不得不辨者也。”孟子主張“性善論”，荀子與之針鋒相對，斷言“人之性惡，其善者偽也”。（《性惡》）他批評孟子沒有分清“性”與“偽”。那麼，什麼是“性”，什麼是“偽”呢？荀子說：
性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無性則偽之無所加；無偽則性不能自美。（《禮論》）
生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應，不事而自然謂之性。性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。情然而心為之擇，謂之慮。心慮而能為之動，謂之偽。（《正名》）
不可學，不可事而在天者，謂之性；可學而能，可事而成之在人者，謂之偽，是性偽之分也。（《性惡》）
荀子認為人的本性首先是自然性。性與生，古語通用，“性”從“生”，以生而具有者為性。“不事而自然謂之性”，“生之所以然者謂之性。”性是自然生就的本能，它外部表現形式又有“情”、“欲”兩方麵，所謂“性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也。”（《正名》）那麼，人之性、情、欲的具體內容是什麼呢？荀子將之歸納為三個方麵。一是感官欲望。“目好色、耳好聲、口好味、心好利、骨體膚理好愉佚，是皆生於人之情性者也”。（《性惡》）這種情性完全是發自人身心的本能，是故“饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休”。（《性惡》）二是由感官欲望而帶來的好利之心。荀子說：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫餘財蓄積之富也，然而窮年累世不知不足，是人之情也”。（《榮辱》）三是虛榮之心。人不僅希望自己“富有天下”，更企求“貴為天子”，“名聲若日月，功績如天地，天下之人應之如景向，是又人情之所同欲也。”（《王霸》）這種虛榮心，也是一種權力欲，高居人上，頤指氣使，誰又不夢寐以求呢？
而“偽”者，人為之意。“偽者，文理隆盛也。”（《禮論》）“可學而能，可事而成之在人者，謂之偽”。（《性惡》）《正名》：“心慮而能為之動，謂之偽；慮積焉、能習焉而後成，謂之偽。”清儒錢大昕“荀子跋”中曾強調：“此‘偽’字即作為之‘為’，非詐偽之‘偽’”可見，荀子所謂“偽”，即指對人性節製後的改變，是人自身經過心智的思慮而選擇向善的結果。“照荀況的說法，社會的製度、道德、文化，都是從‘偽’出來的。”
荀子所謂的“性惡”從人的本性立論，通過人的自然性與社會性的矛盾衝突，發現人本性中存在著種種的欲望與需求，本性的擴張，便淪於惡。故荀子說：
今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出於爭奪，合於犯分亂理而歸於暴。故必將有師法之化，禮義之道，然後出於辭讓，合於文理而歸於治。（《性惡》）
人性的放縱便會導致惡果，荀子正是從這個角度來論證“性惡”這一命題。而這種論證方法的致命缺陷在於認為人的自然屬性與道德行為根本對立，將生理問題與倫理問題混為一談，從而限製了“性惡”論的社會價值與意義的闡揚。
荀子又認為人性是可以改造的，這種改造就是“化性起偽”。“無性，則偽之無所加；無偽，則性不能自美。性偽合，然後成聖人之名，一天下之功於是就也。故曰：天地合而萬物生，陰陽接而變化起，性偽合而天下治。”（《禮論》）他認為性惡具有普遍性，無論堯、舜與桀、蹠，君子與小人，“其性一也。”（《性惡》）那末，人為何有高下好壞之分呢？關鍵在於是否接受禮義教化，人性是否得以改造。“凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而塗之人也，皆有可以知仁義法正之質，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。”（《性惡》）從自然人性論的同一性出發，走向了社會人性論的不平等歸宿。
饒有趣味的是，孟子主張性善，稱人皆可以為堯舜；荀子主張性惡，同樣也以為“塗之人可以為禹”，（《性惡》）可謂殊途同歸。清儒錢大昕說：“愚謂孟言性善，欲人之盡性而樂於善；荀言性惡，欲人之化性而勉於善。立言雖殊，其教人以善則一也。”荀子與孟子的不同，首先在於“性”的內容有別。“荀子對性的內容的規定，如前所說，有官能的欲望，與官能的能力兩方麵；而他的性惡的主張，隻是從官能欲望這一方麵立論，並未涉及官能的能力那一方麵。……孟子根本不曾從人的官能欲望這一方麵來主張性善。”孟子的性善論具有理想主義色彩，而荀子的性惡論則更多的是現實經驗的總結。“孟子為理性主義者，重心重思。荀子為經驗主義者，以學以求知為出發點。……此類爭辯，類似於歐洲知識論中之理性主義與經驗主義，其在中國所采取的辯論方式為性善、性惡。”孟子是講人性的“善端”，強調修身養性，而荀子重在人性的“趨惡”，“是說人必須自覺地用現實社會的秩序規範來努力改造自己”。因此，與性善論相比，性惡論更具深刻性和政治意義。荀子“主要是在政治社會經驗的層麵上討論問題，並不是像孟子那樣從超越的、根源性的角度來對人性進行哲學的探究”，“但孟子與荀子在人性論上並不對立，他們是在不同層麵上討論問題，對共同建構儒家政治哲學都居功甚偉，彼此是互補的，而不是互相消弭的。”“如果說荀子的性惡論是要人們通過對人性的控製和改造來適應君主專製主義的話，那麼孟子的性善論則告訴人們，人生來就應當是君主專製主義的馴民。”
二、禮與法的產生
荀子認為人皆可為聖賢的前提是對人性進行改造，即所謂的“化性起偽”，通過“立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之”（《性惡》）來實現，禮、法便由此而生。禮與法都是矯治人性的工具，是由聖人製作的。而聖人製禮作法的目的則在於定分止爭，首先解決因人之性惡而必然導致的社會矛盾。《禮論》雲：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故製禮義以分之，以養人之欲，給人之求。使欲必不窮乎物，物必不屈於欲，兩者相持而長，是禮之所起也。”“禮者，斷長續短，損有餘，益不足；達愛敬之文，而滋成行義之美者也。”《性惡》篇又說：
聖人積思慮，習偽故，以生禮義而起法度。然則禮義法度者，是生於聖人之偽，非故生於人之性也。……故聖人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而製法度。然則禮義法度者，是聖人之所生也。
立君上，明禮義，為性惡也。
為了“化性起偽”，為了“明分使群”，聖人才創設了禮義法度來控製人的欲望，來製止人的爭奪，來維持社會的秩序。這其實就是荀子的國家、法律起源論，也包含了對以聖人為象征的君主製合理性的論證。與以往相比，自有其眼光獨到之處。但“荀子所謂‘偽’隻是個人的活動，特別是聖人的活動，說：‘禮義法度者，是生於聖人之偽。’把世間的一切文明歸功於聖人，這當然是唯心史觀。”而這一切，落腳點則在“分”。以“分”來概括禮的本質，無疑是荀子的創見和發明。“分”是一個與“群”相對應的概念，“群”代表著人的社會屬性，個人離開了社會便無法生存，所以必須“能群”。而對君主，則要求其“善群”、（《王製》）“能群”。（《君道》）“分”則是人的個人屬性，沒有個人之“分”，“群”也無法維係，“人生不能無群，群而無分則爭。”（《王製》）“故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。而人君者，所以管分之樞要也。”（《富國》）“群”是原生的，而“分”是派生的，禮法起於“分”，本質特性也是“分”，作用則在於定分止爭。蕭公權說：“然人性既惡，則合群生活之中勢必發生二重困難之問題。一曰個人之權利不定則爭享受，二曰個人之義務不定則怠工作。解決之道惟在製禮以明分，使權利與義務皆確定而周知。”“荀子所謂禮，乃人類性惡之苦口良藥，而亦社會生活之基本條件。蓋主性善者必主率性，故孟子重仁。主性惡者必主製性，故荀子重禮。”
“孔子言禮專主‘節’，荀子言禮專主‘分’。”“荀子之言治，第一義在於明分。”荀子之“分”既包含社會的分工，更指向等級名分製度以及與之相適應的權利義務關係的劃分，範疇極廣。“農分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽，建國諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而已矣。”（《王霸》）天子正是通過人定其名，各安其分，各守其職，各奉其事的方式，維護社會等級秩序。“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。”（《富國》）荀子還將“分”的觀念應用到民生與經濟領域，在《富國》篇中對墨子的尚儉之說大加撻伐，認為“兼足天下之道在明分”，若“墨術誠行，則天下尚儉而彌貧”。“他的理由是因為儉則不足以‘明分’，大家都過著簡陋的生活，尊卑貴賤還怎樣區別出來？尊卑貴賤沒有區別，則無以行賞罰；賞罰不行，則無以進賢退不肖，而各種事業都不能振興。如此則百業衰而財源竭，徒尚儉何益？從荀子看來，隻有使尊卑貴賤各得其分，社會才能繁榮。‘兼足天下之道在明分’，這可以說是一種封建主義的經濟學，這是擁護等級製度的一種經濟的理由。”
荀子將“分”視做禮義法度的基本精神之所在、價值之所在，對後世影響深遠，以至於“西方人對中國儒家的禮的常見理解——social hierarchy（社會等級製度），就類似荀子化的分類說。”荀子主張社會的等級劃分，曾批評墨子講“兼愛”是“僈差等”，“有見於齊，無見於畸”，（《非十二子》）以為“有齊而無畸，則政令不施”。（《天論》）“分”作為禮、法起源依據，一開始就是不平等的。“先王惡其亂也，故製禮義以分之，使有貧富貴賤之等，足以相兼臨者，是養天下之本也。《書》曰：‘維齊非齊’，此之謂也。”（《王製》）禮的核心精神在於確認和維護社會等級製度，即荀子所說的禮之三本。《禮論》篇雲：
禮有三本：天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無天地，惡生？無先祖，惡出？無君師，惡治？三者偏亡焉，無安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。
禮三本說是荀子禮論的精髓所在，亦成為儒家思想體係的理論基石。“他把天地、先祖、君師冶為一爐，作成三座寶塔，比孔、孟的思想似乎又嚴密些。……中國社會所以尊重天地先祖君師，認為是普遍的信仰對象，未嚐不是荀子的‘禮三本說’提倡的結果。”
荀子通過對人與自然、人與社會以及人與人之間矛盾運動規律的總結，從人性以及社會生活的客觀需求本身找出了國家、禮法產生的根源，這是荀子對孔、孟的超越，並有效突破了籠罩著神權色彩的儒家禮法觀的藩籬，在國家、法律起源問題上唱出了與孔、孟不同，倒與法家類似的調子。他將禮、法的核心精神提煉為一個“分”字，既是點睛之筆，又為其等級製理論奠定了基礎。
第五節 隆禮重法
一、禮法一體
荀子的禮、法觀並非無本之木，而是對以往理論的繼承與發展。荀子談禮，繼承了西周及孔子之禮的形式和本質，隻是在具體內容方麵增加了新的成分。如前所述，西周及孔子之禮是大一統的等級秩序，是最高最普遍的社會規範，這與荀子之禮毫無二致。更有甚者，荀子幹脆有時將禮法相提並論，一方麵顯示出他對西周禮治的心領神會，而更重要的是表明他看到了道德與法律的一致性。隻是禮的具體內容隨社會的發展進化而發生變化，新的等級名分製度逐步取代舊式宗法製秩序，這也迫使荀子對禮的起源作更客觀、更迎合時代精神的闡釋。他在回答禮是如何產生時便明確指出：人生而有欲望追求，如果這些欲望追求沒有度量分界，必然會滋生爭亂。先王為了弭爭止亂，“故製禮義以分之”。孔子以仁釋禮，古老而具有宗教色彩的禮注入了“仁”的精神，從而賦予了禮的文化生命。孟子納仁政於禮治，又為這一文化生命增添了活力。在孔、孟那裏，禮具有的主要是政治性功能，是一種意識形態，是主體性的內在修煉和精神追求，價值目標指向的是“內聖”。而荀子在孔、孟的基礎上更多地注重從外在規範性意義方麵來談禮，著眼於禮的現實製度性以及達至“外王”的功能性。“他剝離了禮的神聖價值外衣，以禮作為治理社會、整頓政治秩序的主要手段。”“其言禮之原要在養欲給求，與孔門推本性命之義自別。”荀子視禮為“國之命”、（《解蔽》）“道德之極”。孔子隻不過提出了“為國以禮”的原則，而荀子則提出了實現禮教的具體措施，即：“立大學，設庠序，修六禮，明七教”。（《大略》）“六禮”，即冠、婚、喪、祭、鄉、相見之禮；“七教”指父子、兄弟、夫婦、君臣、長幼、朋友、賓客之教。荀子不僅專門撰寫了《禮論》篇，且《荀子》一書“禮”字出現了三百餘次，“周末諸子言禮者，莫篤於荀卿。”“孔丘講仁禮結合，孟軻崇仁，荀況則崇禮，這是先秦儒家倫理思維發展的一個基本輪廓。”