荀子（約公元前313年—公元前238年），據《史記·孟子荀卿列傳》索隱：“名況。卿者，時人相尊而號為卿也。仕齊為祭酒，仕楚為蘭陵令。後亦謂之孫卿子者，避漢宣帝諱改也。”戰國末期趙國郇（今山西臨猗）人，年十五（或說年五十）即“遊學於齊”，並長期在名噪一時的“稷下”學宮講學。齊襄王時，稷下學者如田駢、慎到等都已作古，荀子卓然而為大師，曾“三為祭酒”，“最為老師”。（《史記·孟子荀卿列傳》）當時的稷下學宮學者雲集，“不治而議論”，（《史記·田敬仲完世家》）儼然而為百家爭鳴的中心。故荀子之學，受諸家影響之廣泛自不待言。晚年因讒而適楚，楚春申君授以蘭陵（今山東蒼山縣南）令。春申君死後，荀子也隨之被黜免，遂定居蘭陵，著書以終。其著述初由劉向整理校訂為32篇，稱作《孫卿新書》。傳之唐代，楊倞遂將諸篇目重新整理，並撰《荀子注》，流行後世。
作為儒家大師的荀子曾對子思、孟子進行過猛烈的批評：“略法先王而不知其統，猶然而材劇誌大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，甚僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解。”（《荀子·非十二子》，下引此書隻注篇名。）大抵是不滿於思、孟一派的天道心性之說的隱晦玄虛。
他自己以儒子自居、自豪。儒學之承傳，荀子是重要的橋梁。據清代諸儒考證，漢初《六經》的傳授有荀子之功。司馬遷的《史記》將孟荀合傳，董仲舒“作書美荀卿”，都表明了荀子在儒家中的特殊地位。在由內聖而達外王之道上，荀子更注重外王，並推天及人而尚禮治政教，從而將孔子之道發揚光大。“天不生孔子，不知三王五帝之道大；天不生荀孟，亦不知孔子之道尊。使中國言六藝者折衷於孔子，使中國言孔子者折衷於荀孟，二子之功烈何其偉歟？”他在承傳孔子禮論、正名、習經及教化之論的基礎上，更發明和開辟了以禮為人道之極而以天地證之的哲理邏輯路徑，實為漢朝儒學天人感應論之權輿。他廣泛批判了包括儒家在內的戰國百家之學，並從各家（尤其是法家）思想中攝取了一些可資利用的要素，在充實與發展儒家思想的同時，又巧妙地將儒、法兩家引入一道，完成了自家的體係，開創了一個儒、法合流的新時代。荀子“上承孔孟，下接易庸，旁收諸子，開啟漢儒，是中國思想史從先秦到漢代的一個關鍵。”
以繼承孔子衣缽為己任的荀子為什麼不囿於門戶容納、接受法家之學呢？根本原因還在於儒、法兩家並不存在本質上的對立與衝突。且自孔子歿後，儒分為八，其中孔子之孫子思氏之儒，早早就與法家界限不清了。及至荀子身處之戰國末期，以政治關係與血緣關係合一為特征的宗法體製風雨飄零、日薄西山，列國之爭日烈，諸侯之心益躁，刑名法術之學大行其道。正如劉向《戰國策敘錄》所言：“孟子、孫卿儒術之士，棄捐於世；而遊說權謀之徒，見貴於俗。”司馬遷對戰國時期以孟子為代表的儒學式微的原因看得清楚：“當是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東麵朝齊。天下方務於和從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。”（《史記·孟子荀卿列傳》）王夫之也謂：“戰國者，古今一大變革之會也。侯王分土，各自為政，而皆以放恣漁獵之情，聽耕戰刑名殃民之說，與《尚書》、孔子之言，背道而馳。”而儒學江河日下，失寵於當道。“自法家之說起，於是先聖之道反為時俗譏笑之資，仲尼、子輿為世詬病。”荀子睹此，身心何能不受刺激？他晚年曾哀歎：“世之愚，惡大儒。逆斥不通孔子拘。”（《成相》）現實的衝擊促使荀子打破“儒者不入秦”的傳統，親赴“虎狼之國”實地考察法家之治。公元前264年前後，荀子曾應聘入秦。其《儒效》、《強國》等篇載有他與秦昭王及應侯範雎論政的言論，內裏留下了他對秦國的觀感：
入境，觀其風俗，其百姓樸，其聲樂不流汙，其服不挑（佻），甚畏有司而順，古之民也。及都邑官府，其百吏肅然，莫不恭儉敦敬，忠信而不楛（音苦，惡劣），古之吏也。入其國，觀其士大夫，出於其門，入於公門，出於公門，歸於其家，無有私事也。不比周，不朋黨，倜然莫不明通而公也，古之士大夫也。觀其朝廷，其朝閑，聽決百事不留，恬然如無治者，古之朝也。（《強國》）
其讚賞與認同之意，溢於言表。而《議兵》一篇也說：
秦人其生民也陿阸（音狹餓，狹隘），其使民也酷烈。劫之以勢，隱之以阸，忸（音紐，習慣）之以慶賞，鰌（音秋，逼迫）之以刑罰，使下之民所以要利於上者，非鬥無由也。
秦國之行給他的震撼不言而喻。他明知秦之兵革大盛乃由使民酷烈所至，但也看到了法家之術在扶強助霸方麵遠勝於儒術，於是他“與時遷徙，與世偃仰”，（《儒效》）全麵接受了法家之說，並刻意融通儒法兩家，成為承先啟後的一代學術大師。針對當時“孫卿不及孔子”的說法，荀子的弟子為之辯道：“孫卿迫於亂世，鰌於嚴刑，上無賢主，下遇暴秦，禮義不行，教化不成，仁者絀（黜）約，天下冥冥，行全刺之，諸侯大傾。當是時也，知者不得慮，能者不得治，賢者不得使。故君上蔽而無睹，賢人距而不受。然則孫卿懷將聖之心，蒙佯狂之色，視天下以愚。《詩》曰：‘既明且哲，以保其身’。此之謂也。是其所以名聲不白，徒與不眾，光輝不博也。”（《堯問》）從這段話裏，我們似乎可以窺測到荀子一反初衷地接受法家之學的無奈心情。
不過，荀子並未放棄儒家的基本立場。他的學生李斯聲稱：“秦四世有勝，兵強海內，威行諸侯，非以仁義為之也，以便從事而已。”荀子駁曰：
女所謂便者，不便之便也。吾所謂仁義者，大便之便也。彼仁義者，所以修政者也，政修則民親其上，樂其君，而輕為之死。……今女不求之於本而索之於末，此世之所以亂也。（《議兵》）
這句話，一方麵反映了荀子對李斯的不滿。作為荀子的學生，李斯典型性和極端化的法家論調是荀子所反對的。另一方麵，也揭示了儒法兩家最大的差別，即以仁義還是以強權為本。荀子雖然接受了法家的基本主張，但以仁義為本的儒家立場沒有動搖。
現存《荀子》一書共收相對獨立的論文32篇，大部分是荀況自著（有前22篇或26篇自著等不同說法），後數篇或係其弟子記錄荀子言行之作，或係荀子及弟子整理、纂集的資料。
第一節 尊君崇王
一、“從道不從君”解讀
荀子繼承了民本主義傳統，並有一定的發揮。他說：
天之生民，非為君也；天之立君，以為民也。故古者列地建國，非以貴諸侯而已；列官職，差爵祿，非以尊大夫而已。（《大略》）
輕田野之稅，平關市之征，省商賈之數，罕興力役，無奪農時，如是則國富矣。夫是之謂以政裕民。（《富國》）
傳曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”（《王製》）
後麵這句，《荀子》裏出現兩次，足見其關注度。盡管這些話“和舊時代的‘天生蒸民，作之君，作之師’的說法，可謂毫無二致。”但我們仍可發現荀子思想中傳統民本主義的遺跡。“是以臣或弑其君，下或殺其上，粥其城，倍其節，而不死其事者，無它故焉，人主自取之也。《詩》曰‘無言不讐（音仇，回答），無德不報。’此之謂也。”（《富國》）他接過了孟子暴君放伐論的旗幟，聲稱：“故桀、紂無天下，而湯、武不弑君，由此效之也。湯、武者，民之父母也；桀、紂者，民之怨賊也。今世俗之為說者，以桀、紂為君，而以湯、武為弑，然則是誅民之父母，而師民之怨賊也，不祥莫大焉。”（《正論》）他甚至為“湯、武革命”取了個雅稱，叫做“權險之平”。“奪然後義，殺然後仁，上下易位然後貞（正），功參天地，澤被生民，夫是之謂權險之平，湯、武是也。”（《臣道》）郭沫若解釋：“所謂‘權險之平’，是權其險側使歸於平正的意思。”且郭氏認為荀子曾領略過“秦始皇的暴政”，方有此番激昂之語。
在重民的基礎上，荀子喊出了“從道不從君”（《臣道》）的響亮口號。他說：
馬駭輿，則君子不安輿；庶人駭政，則君子不安位。馬駭輿，則莫若靜之；庶人駭政，則莫若惠之。……庶人安政，然後君子安位。傳曰：“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”此之謂也。（《王製》）
象孟子一樣，荀子也認為對暴君可以“獨夫”之名義誅之。“誅暴國之君若誅獨夫”；“天下歸之之謂王，天下去之之謂亡，故桀、紂無天下，而湯、武不弑君。”（《正論》）傳統民本主義雖然依稀可見“氏族民主和人道遺風”，但畢竟是以君主對民眾的絕對統治為前提和基礎的。民眾不過是水，是馬，而君主則是淩駕其上的舟輿。水和馬是工具或手段，而舟、輿才是主體，才是目的。“君者，民之原也。原清則流清，原濁則流濁。故有社稷者而不能愛民，不能利民，而求民之親愛己，不可得也。民不親不愛，而求其為己用，為己死，不可得也。”（《君道》）這最後一句，才是點題：所謂重民愛民，無非是“求其為己用，為己死”。這與西周以來作為統治智慧結晶的敬德保民思想一脈相承，沒有也不可能對君主專製理論構成任何挑戰。所謂“從道不從君”也並非荀子的發明，而是承傳了古老的政治教條。它並不意味著對真理的服從，也無意伸張獨立於君道之外的人格和精神，因為這裏的“道”乃是君主政治語境下的道德準則，即先王之道。“先王之道的展開即為社會各等級有有序排列，以及個體在宗法人倫關係網絡中的名分與位置的確立”。在荀子心中，“道”的這種本質屬性十分明確。“道也者，治之經理也。”（《正名》）“道者何也？曰：君之所道也。”（《君道》）“道也者何也？曰：禮義辭讓忠信是也。”（《強國》）可見荀子的“道”與孔、孟之道一樣，屬於形下意義的治道，是借助先王的名義而抽象出來的君主政治的一般理性原則。“從道不從君”的提出，意味著超越了對具體的君主個人的忠誠，將作為整個君主製秩序與文化象征的君道而不是君主個人奉為終極權威。所以，“這絲毫不意味著對君主製度的否定。恰恰相反，而是從更高的層次肯定了君主專製製度，用形而上論證了君主製度是永恒的。我們不能忽視儒家的綱常對王的規範和批評意義，同時也不宜忽視這種規範和批判的歸結點是對王權製度的肯定。”
二、尊崇君權
尊君是儒家的共同立場，不同的是，荀子尊君色彩更濃，幾與法家比肩。孔、孟也講尊君，但首先要求君主自身要有“德”，然後由己及人而治天下。荀子則以為尊君乃禮的本質要求，“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也。”（《禮論》）他認為禮義法度乃至治國的方式方法都是由君子、聖人製造出來的，君子、聖人是治之源、治之本。“無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也。”（《富國》）“無君子，則天地不理，禮義無統，上無君師，下無父子，夫是之謂至亂。”（《王製》）“主者，民之唱也；上者，下之儀也。”（《正論》）君主被他視為“民之原”，故治國馭民，必須尊崇君權，樹立君主的絕對權威。“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重而能長久者。”（《致士》）“天子者，勢位至尊，無敵於天下，夫有誰與讓矣！道德純備、智惠甚明，南麵而聽天下，生民之屬，莫不振動從服以化順之。”（《正論》）
荀子特別強調“一”，提倡“一天下”，（《禮論》）聲稱“權出一者強，權出二者弱”。（《議兵》）他在《非十二子》中批評子思、孟子“略法先王而不知其統”，是不滿於孟子他們在關於君主一統天下之言行舉止方麵講得不明白。荀子要求：
喪祭、朝聘、師旅，一也；貴賤、殺生、與奪，一也；君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也；農農、工工、商商，一也。（《王製》）
荀子甚至說：
天子者，勢至重而形至佚，心至愉而誌無所詘，而形不為勞，尊無上矣。衣被則服五采，雜間色，重文繡，加飾之以珠玉；食飲則重大牢而備珍怪，期臭味，曼而饋，伐皋而食，《雍》而徹乎五祀，執薦者百人侍西房；居則設張容，負依而立，諸侯趨走乎堂下；出戶而巫覡有事；出門而宗祝有事；乘大路趨越席以養安；側載睪芷以養鼻；前有錯衡以養目；和鸞之聲，步中《武》、《象》，騶中《韶》、《護》以養耳；三公奉軛持納，諸侯持輪、挾輿、先馬，大侯編後，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而夾道，庶人隱竄莫敢視望。居如大神，動如天帝，持老養衰，猶有善於是者與不？
“我們看了這段描寫天子尊貴的文章，無怪統治階級要特別地表彰儒家了。”在對荀子的帝王崇拜心跡一目了然的同時，也讓人們明白韓非重勢的君主專製理論來源於乃師荀子。荀子不僅全身心投入君主專製主義的懷抱，更在儒家中開帝王神化之先河。荀子還借助宗法倫理觀念論證尊君之合理與必要，他認為君主是“民之父母”，禮製要求為父母服喪三年，而君主恩德高於父母，更應該遵循三年的喪禮：《詩》曰：“愷悌君子，民之父母。”彼君者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能食之；母能食之，不能教誨之。君者，已能食之矣，又善教誨之者也，三年畢矣哉。（《禮論》）
孔子言尊君，並非無原則。“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”（《論語·先進》）孟子更有暴君放伐之論。荀子則走向了極端，其所謂“臣道”，首先是“尊主”、“聽上”。與孟子相比，荀子所發展的儒家學說已失去了其與專製君主代表的政治國家保持著張力的社會性基礎的意義，在獨立性姿態幾乎喪失殆盡的同時，其“臣道”墮落為卑微屈辱的依附之術，即荀子自己講的“持寵、處位、終身不厭之術”。《荀子·臣道》說：
事聖君者，有聽從無諫爭；事中君者，有諫爭無諂諛；事暴君者，有補削無撟拂。迫脅於亂時，窮居於暴國，而無所避之，則崇其美，揚其善，違（諱）其惡，隱其敗，言其所長，不稱其所短，以為成俗。《詩》曰：“國有大命，不可以告人，妨其躬身。”此之謂也。
更有甚者，荀子的君主專製之道中，還包括有特務政治和陰謀權術。《荀子·君道》說：
便嬖左右者，人主之所以窺遠、收眾之門戶牖（音友，窗戶）向也，不可不早具也。故人主必將有使嬖左右足信者，然後可；其知惠足使規物，其端誠足使定物，然後可。夫是之謂國具。
所謂“便嬖”，即君主身邊專司監察臣民的耳目，而荀子竟稱做“國具”，可見他早將君、國混為一談。“荀子以君主為政治之中心點，故其言往往君國並稱。”他奉勸君主要盡早實施“國具”這種特務政治。利用耳目爪牙來控製臣下，這手段到了他的高足韓非那裏發揚光大，作為君主之“術”而推向登峰造極的境界。
蕭公權針對荀子的尊君思想有一番頗為精彩的論述：
荀學為專製天下前夕之思想，又可於其尊君之態度見之。孟子貴民輕君，就戰國之世風論，實有生今反古之嫌。孔子不輕君，然亦未有君權絕對之明言。（原注：然《禮記·坊記》載“子雲：天無二日，土無二王，家無二主，尊無二上，示民有君臣之別也”。此僅示君位至尊，不必遂認君權為絕對，宜辨。）至荀子乃大唱尊君之論。《儒效篇》曰：“儒者法先王，隆禮義，謹乎臣子而致貴其上者也。”是以尊君為儒家要道之一。《致士篇》曰：“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。”此與“天無二日”之旨尚無殊別。《正論篇》則謂“天子者勢位至尊，無敵於天下。……南麵而聽天下，生民之屬莫不振動服從，以化順之。天下無隱士，無遺善。同焉者是也，異焉者非也”。其意竟逼近法家之門戶，與孟學大有徑庭。
至於荀子何以尊君如斯，蕭氏總結“其原因在環境者一，在學說者三。就環境論，孟荀皆生國大君威之時代。孟子申古義以抗潮流，荀子就時勢以立學說。二子之環境略同，而其對環境之反應則大異。”就學說與思想而論，蕭氏總結的三點為：荀子重禮，而禮以明貴賤，別上下，異君臣為要義。“故君不可二，勢在獨尊。”此其一；按荀子的理論，“政治組織既由聖智之君主以產生，政治生活亦賴繼體之君主而維持。治亂係於一人，則尊容殊於萬眾。”此其二；“君主之職務為明定全國臣民之權利義務而監督之。儻使君主無至尊之位，至大之權，則此重要之職務必難於執行。”此其三。
蕭先生從荀子理論本身所總結出的三點因素當然是切中肯綮的。但竊以為根本原因還在於當時的曆史背景，社會的變遷是導致荀子無條件尊君的決定性因素。如前所述，儒學本身源自以血緣關係為紐帶的宗法社會，宗法家族精神及其價值理念作用於國家政治層麵，即表現為宗法貴族對國家權力的分享及參與，家族主義在一定程度上製約了國家主義的膨脹。但春秋以降，隨著宗法製的瓦解和政治血緣關係的崩壞，宗法貴族的影響力急遽下降，“國大君威”時代來臨，且愈演愈烈。目睹這些變遷，孔子早有不複夢見周公之歎，而孟子在痛心疾首之餘，又企圖挽潮流於既倒，方有暴君放伐之論。這種帶有理想主義色彩的儒家經典表述到了荀子的時代，越發顯得不合時宜。荀子知道，宗法貴族對專製王權的製約隻能是美好的回憶，在現實社會不僅不可能，更沒有必要。荀子以為隻有弘揚國家主義的價值觀，推崇和保持強大的君主獨製之權，才是富國強兵之本。這與其說是對法家理論的領悟，毋寧說是荀子從現實主義立場出發，通過冷靜和理性的分析而得出的適應時勢變遷的結論。蕭公權又說：
蓋法家寓君權於械數之內，荀子則欲君主之人格透露於法製之外。前者專重治法，後者則求治人以行治法。此人法兼取之說，實亦直承孔子遺教，而非荀子所新創。……孔孟重君主之道德而不重其權勢，申商重君主之權勢而不求其道德。荀子乃兼重之。集成並美，其說似臻盡善。
從表麵上看，荀子關於尊君的話說得並不很多，更多的時候是飽含其意，隱而不發，但其骨子裏的尊君情結卻是昭然若揭的。對尊君的合理性和必要性的論證，荀子主要從“人治”論和“正名”論兩方麵展開。
第二節 “人治”論
作為儒學傳人，荀子一脈相承地堅持著孔孟“為政在人”、“人存政舉”的“人治”觀。《荀子·君道》開宗明義：
有亂君，無亂國；有治人，無治法。羿之法非亡也，而羿不世中；禹之法猶存，而夏不世王。故法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先後之施，不能應事之變，足以亂矣。不知法之義而正法之數者，雖博，臨事必亂。故明主急得其人，而闇主急得其勢。急得其人，則身佚而國治，功大而名美，上可以王，下可以霸；不急得其人，而急得其勢，則身勞而國亂，功廢而名辱，社稷必危。故君人者，勞於索之，而休於使之。《書》曰：“惟文王敬忌，一人以擇。”此之謂也。
需要澄清的是，這裏出現的“法”與法律不是一個概念，而是指法度、法式，是治事之法。倘若視同法律，則很容易將這段話誤讀為法治的學說。“他所說的‘有治人，無治法’的‘法’，並不是指法律之法。這個法的含義很廣，如前所述，既有法律，又包含法術、政策，禮也在其中。……‘有治人，無治法’不局限於論述人與法律的關係，而是講人在整個政治諸種因素中的地位問題。”這段引用率很高的話，其實是荀子“人治”思想的典型表述。“人治”是與“法治”相對立的一種治國方式，其本質特征在於少數人對多數人的統治。“人治”並不排斥包括法律在內的製度、規則的必要性，也不否定遵守製度、規則的必要性。那種認為“人治”“表示的是一種關於統治者任意行使權力，不受規則約束的狀態”的說法乃是望文生義的曲解。在荀子看來，治理國家最關鍵的因素是人，而治國的方法則是次要的。有造成國家混亂的君主，而沒有必定混亂的國家；有能夠治國的人，而沒有使國家可以自治的方法。羿善射之法並未失傳，但並非世代都有像羿那樣善射的人；禹治事之法猶存，但夏朝之王也不是個個能成為禹。所以，法度、法式本身是不能自己發生作用的，有了人，法度法式才有用，否則絲毫無用。當然，荀子所謂“人”，並非泛指一般的人，而是指居高臨下的“君子”、賢人。方式方法雖然是治國的基本條件，但“君子”才是決定能否運用必要的方式方法來治理國家的關鍵和根本前提。有君子，方法雖簡單，也足敷施用；無君子，方法雖具備，卻會導致施行時先後顛倒，應付不了情事之變，足以造成混亂。這就叫“有治人，無治法。”
梁啟超曾謂：“荀卿‘有治人無治法’一言，誤盡天下，遂使吾中華數千年，國為無法之國，民為無法之民。”此話不妄，然太過誇張。荀子的“人治”論，直接針對法家的尚法重勢輕人之論而發。法家說“以法治國，舉措而已矣”，（《韓非子·有度》）以為隻要有法度，便萬事大吉，他們忽略了人的環節及其重要性。荀子則認為“法者，治之端也；君子者，法之原也。”法家喜歡用權衡尺寸來喻法，強調其穩定性和客觀公正性。荀子對此並不反對，但也意識到這種比喻的片麵性，即如梁啟超所言：“法家之以權衡尺寸喻法，而以被量度之物喻被治之人也，彼忘卻被量度之物不能自動而被治之人能自動也。”荀子強調的是法像度量權衡之器一樣，都是被人控製和掌握的。他說：
合符節，別契券者，所以為信也。上好權謀，則臣下百吏誕詐之人乘是而後欺。探籌投鉤者，所以為公也；上好曲私，則臣下百吏乘是而後偏。衡石稱縣者，所以為平也；上好傾覆，則臣下百吏乘是而後險。鬥斛敦（音對，量器）槩（同概，平鬥之具）者，所以為嘖（音則，實際）也；上好貪利，則臣下百吏乘是而後豐取刻與，以無度取於民。故械數者，治之流也，非治之原也；君子者，治之原也。官人守數，君子養原；原清則流清，原濁則流濁。（《君道》）
荀子眼裏的“法”，不過是任人操控的器物和工具而已。法的工具論在荀子這裏已經完成了理論的論證，並由後儒所繼承並發揮延伸到法令的層次，成為中國傳統法律價值觀核心內容之一。
另一方麵，荀子在強調君主特殊地位的同時，又不乏“尚賢”的思想，認為君主要有賢人來輔佐，才會成為明君。那麼，“賢”的標準是什麼呢？首先一條，便是能否“尊君”。《成相》雲：“曷謂賢？明君臣，上能尊主下愛民。”“堯讓賢，以為民，泛利兼愛德施均，辨治上下，貴賤有等明君臣。”這種觀念貫穿於整個思想體係，“因為他的禮論主張貴賤有等，他的法術思想也極尊崇君權，故其所謂賢，首先就以能尊君為基準。”