孟子（約公元前372年—前289年），名軻，鄒人（今山東鄒縣），受業於子思（孔子之孫）的門人，故自稱為孔門的私淑弟子，“予未得為孔子之徒也，予私淑諸人也。”（《孟子·離婁下》，下引此書隻注篇名。）孔子死後，“儒分為八”，（《韓非子·顯學》）孟子與子思一脈相承，被稱為“思孟學派”。孟子以儒學傳人自居，對孔子尊崇有加，曾借孔子弟子之口譽之曰：“出於其類，拔乎其萃，自生民以來，未有盛於孔子也。”明確表示自己“乃所願，則學孔子也。”（《公孫醜上》）孟子曾遊學於稷下，且一度仕於鄒，後率徒去鄒而事遊說。與孔子遊說之時的困頓相比，孟子可謂風光招搖，據說是“後車數十乘，從者數百人，以傳食於諸侯。”（《滕文公下》）所到之處，放言橫議，高昂激越，直諫國君、諸侯而無所顧忌，曾逼得齊宣王“顧左右而言他”，竟然“欲中國而授孟子室”。（《公孫醜下》）他自恃“材劇誌大，聞見雜博”，（《荀子·非十二子），抱負極高，宣稱“如欲平治天下，當今之世，舍我其誰也？”（《公孫醜下》）其雄視天下之態躍然紙上。時之儒學恃孟子方足與墨家比肩而為顯學。
孟子是孔子思想的真正傳人。儒家發展到孟子時代，開始呈現出由古典理想主義向現實主義轉變的態勢，這是時勢變遷的直接後果。因為孟子生活的戰國時代“兵革不休，詐偽並起”，（劉向：《戰國策敘錄》）“禮崩樂壞”之局已成，即如顧炎武所言：“如春秋時，猶尊禮重信，而七國則絕不言禮與信矣；春秋時，猶宗周王，而七國則絕不言王矣；春秋時，猶嚴祭祀，重聘享，而七國則無其事矣；春秋時，猶論宗姓氏族，而七國則無一言及之矣；春秋時，猶宴會賦詩，而七國則不聞矣；春秋時，猶有赴告策書，而七國則無有矣。邦無定交，士無定主，此皆變於一百三十三年之間。”孟子之不同於孔子，與其說是學術傳承基礎上的發展，毋寧說是時勢使然的變化。侯外廬等認為：“春秋之有管仲、子產的調和政策和戰國之有吳起、商鞅的變法政策，乃是曆史發展的規律。孟子既不能做前者又不能做後者，那麼他的政治主張便不得不在主觀理想上尋找出路了。孔子僅向往堯、舜的人格，而孟子則虛擬堯、舜的製度。”馮友蘭說：“孔子講仁及忠恕，多限於個人之修養方麵。孟子則應用之於政治及社會哲學。孔子講仁及忠恕，隻及於‘內聖’；孟子則更及於‘外王’”。
孟子學說在當時仍屬“迂遠而闊於事情”，雖奔波遊說三十餘年，足跡遍及齊、魏、宋、滕諸國，然終不得伸張。“當是之時，秦用商君，富國強兵；楚、魏用吳起，戰勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東麵朝齊。天下方務於合從連衡，以攻伐為賢，而孟軻乃述唐、虞、三代之德，是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》、《書》，述仲尼之意，作《孟子》七篇。”
第一節 君主論與人治觀
一、君主論
孟子認為君主是神聖，君權是神授的。他讚成《書經》上所謂“天降下民，作之君，作之師”（《梁惠王下》）的說法，認為“聖王”是天下致治的根本所係。“天下有道，小德役大德，小賢役大賢。”（《離婁上》）象孔子一樣，孟子理想的製度正是西周天下大一統及其等級分封製度。梁襄王曾問“天下惡乎定？”孟子答曰：“定於一”。（《梁惠王上》）所謂“一”就是大一統的“周室班爵祿”之製：“天子一位，公一位，侯一位，伯一位，子、男同一位，凡五等也……天子之製，地方千裏，公、侯皆方百裏，伯七十裏，子、男五十裏，凡四等。”（《萬章下》）孟子特別看重等級的差別，以為“夫物之不齊，物之情也。……比而同之，是亂天下也。”（《滕文公上》）故“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。”（《告子上》）他認為人之罪，“莫大焉亡親戚君臣上下”。（《盡心上》）“為政不難，不得罪於巨室。”（《離婁上》）他甚至說：“位卑而言高，罪也。”（《萬章下》）春秋以降，周製崩壞，故孟子憤而譴之：“五霸者，三王之罪人也；今之諸侯，五霸之罪人也；今之大夫，今之諸侯之罪人也。”（《告子下》）之所以為“罪人”，皆因他們貪婪殘暴，你爭我奪，從而破壞了周天子天下一統的等級秩序。與孔子對周天子的絕對遵從不同的是，孟子對秩序的重建已不再寄希望於周室。宋儒李覯說：“孟子曰：‘五霸者，三王之罪人也。’吾以為孟子者，五霸之罪人也。五霸率諸侯事天子，孟子勸諸侯為天子。苟有人性者，必知其逆順耳矣。孟子當周顯王時，其後尚且百年而秦並之。嗚呼！忍人也，其視周室如無有也。”
政治的大一統須以思想的大一統為前提，故孟子與孔子一樣，獨尊其一家之學，排抑、貶斥他家之說。“連孟子這樣的著作家，都以迫害異端為己任。”人問孟子為何好辯，他說：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。……聖王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也。……楊、墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。吾為此懼，閑先聖之道，距楊、墨，放淫辭，邪說者不得作。……我亦欲正人心，息邪說，距詖行，放淫辭，以承三聖者。豈好辯哉，予不得已也。”孟子視“邪說”為洪水猛獸，對威脅孔子之道的楊、墨更是出言不遜，全無辯說論理姿態。“孟子基於個人之偏見，對自我主義和兼愛說嗤之以鼻。這實在有失身份。”孟子本是個很注意身份的人，但茲事體大，即楊朱、墨子的學說威脅到了傳統君主政治的核心價值理論，也就顧及不了身份了。梁啟超一針見血道：“孟子之距楊、墨，則毫無論據，而漫加以‘無父’‘無君’之惡名……凡此之類，皆絕似村嫗嫚罵口吻，毫無士君子從容論道之風，豈徒非所以待人，抑亦太不自重矣。無他，不能以理相勝，以論相折，而惟務以氣相競，以權相淩。然則焚坑之禍，豈待秦皇？彀中之入，豈待唐太？”陳鼓應亦曰：“孟子的非楊距墨，使先秦儒家的排斥異己達到登峰造極的地步，其惡果給宋明維護道統意識的儒者樹立了十分不良的榜樣。”殷海光說：“他要‘距楊墨，放淫辭’，將排斥異己的獨斷精神暴露無遺。這種精神有助於抑壓思想自由和言論自由，這種排斥異己的思想模式鑄成了，任何時代裏的任何權勢集團都可應用無礙。”除了距楊、墨，當時各家均為孟子所貶抑，惟力度不同而已。
尊君的同時，孟子對君主的個人品行提出了極高的要求，即君主都應該象堯、舜一樣成為道德的楷模，以“仁政”治天下。“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣。”（《離婁上》）君主個人的道德乃是國家政治的決定因素。
在君臣關係上，孟子的立場較孔子發生了明顯的變化。他反對臣對君的無條件順從，並譏之為“妾婦之道”。（《滕文公下》）孟子提倡“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的“大丈夫”（《滕文公下》）精神，提倡培養“至大至剛”的“浩然之氣”。（《公孫醜上》）一味逢迎奉承，是犯了大罪：“逢君之惡其罪大”。（《告子下》）他理想的君臣關係以某種對等性為原則：
君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。（《離婁下》）
在權力與道德之間，孟子設置了一個條件，即臣民對君主權力的服從，以道德為依歸。對暴君而言，不僅不必服從，甚至可以反抗。在孟子心目中，“君臣之間是一種相對而不是絕對的上下統屬關係。孟子所醉心的這種相對性的君臣關係充寓強烈的理想主義，它一直是曆代許多儒臣所醉心的鄉愁。”孔孟之道的政治本質無疑是帝王之道，所不同者，“孔子之道，君君臣臣也。孟子之道，人皆可以為君也。”“為君”言過其實，而為聖則無疑是孟子的理想。孟子的改變在於他在擁戴君主製的同時，打破了君主個人頭上神聖性和至上性光環，重申了周公提倡的“以德配天”的精神，從而培植了對君主專製予以製約的因素。宋儒很在意這點，故曰：“孟子有些英氣，才有英氣，便有圭角；英氣甚害事，如顏子便渾厚不同。”司馬光在《疑孟》中更憂心忡忡道：“夫君臣之義，人之大倫也。孟子之德，孰與周公？其齒之長，孰與周公之於成王？……餘懼後之人挾其有以驕其君，無所事而貪祿位者，皆援孟子以自況，故不得不疑。”這種指責與擔憂，恰恰反映出孟子上述觀點所具有的積極價值。
二、人治觀
儒家主張賢人政治，此無疑義。但據此認定儒家廢棄法度，則大謬不然。《孟子·離婁上》曰：
離婁之明，公輸子之巧，不以規矩，不能成方員；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯、舜之道，不以仁政，不能平治天下。……是以惟仁者宜在高位。不仁而在高位，是播其惡於眾也。上無道揆也，下無法守也。朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者，幸也。
孟子顯然明白法度規矩的重要性，但法度在他看來主要是約束百姓的，對身處高位的統治者而言，主要靠道德約束。他以為隻要統治者是“仁者”，以身作則，垂範於上，天下的治理就有了保證。
同時，他也知道光有聖人還是不夠的。
徒善不足以為政，徒法不能以自行。《詩》雲：“不愆不忘，率由舊章。”遵先王之法而過者，未之有也。
規矩，方員之至也；聖人，人倫之至也。（《離婁上》）
“徒善不足以為政，徒法不能以自行”一語往往被人斷章取義，重製度一麵者取前句；說人治者引後句。這其實是很圓通兼顧的說法，“單從這段話來看，孟子的仁政方法論，與人治或法治的理念，其實都可能兼容。”換言之，孟子既可視為人治論者，亦可視為法治論者。難道人治與法治的根本對立被孟子如此輕易地消解了麼？這其實是一種錯覺，是對人治的誤解。人治論者從未否定製度規矩的重要性，孟子亦然。上述引文恰恰表明孟子是“規矩”（法度）和“聖人”（善）並重，隻不過孟子心儀和要遵循的是“先王之法”、“先王之道”而已。“為政不因先王之道，可謂智乎？”（《離婁上》）“孟子所謂法，不外‘遵先王之法’，也可以說仍在人治範圍內。”其實，孔子也好，孟子亦罷，在主張賢人政治的時候，從未否定法度的作用，其所謂“禮”與法家之所謂“法”，並無本質的差別。徐複觀深諳個中奧妙，在此問題上一再為儒家鳴冤叫屈，根本原因亦在此。
第二節 “仁政”之施
“仁”是孔子所提倡的倫理道德體係中的一個重要的範疇，而孔子的“仁”含義甚泛，幾可視作各種道德的綜合，最有代表性的解釋是“愛人”。孟子繼承和發展了“仁”的命題，將“仁”視為人心的本質屬性和人性的基本內容，進而發明了“仁人”、“仁心”、“仁術”、“仁義”等概念，並將“仁”與政治相結合，樹起了“仁政”的大旗。
孟子所處的戰國中期是一個“民之憔悴於虐政，未有甚於此時者也”（《公孫醜上》）的時代，連綿不絕的兼並戰爭給平民百姓帶來了深重苦難，也使孟子對動輒以兵戎相見的行徑產生極大憤慨，並視戰爭的發動者為最大的罪犯。
爭地以戰，殺人盈野；爭城以戰，殺人盈城，此所謂率土地而食人肉，罪不容於死。（《離婁上》）
“孟子最惡戰，曰‘民賊’、曰‘殃民’、曰‘糜爛其民’、曰‘大罪’、曰‘罪不容於死’、曰‘服上刑’、曰‘戰勝然且不可’、曰‘焉用戰’。”在孟子眼裏，“春秋無義戰”，（《盡心下》）主張對喜歡戰爭的人處以極刑：“故善戰者服上刑。”（《離婁上》）無論是為了大一統，還是為了爭城奪地自相殘殺，戰爭其實是對人類的最大犯罪。在這一點上，孟子可謂慧眼獨具，他是中國曆史上最早的反戰主義者之一。
為什麼會不斷重演這種悲劇呢？孟子認為全部原因在於統治者隻知“以力服人”，“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也”。（《梁惠王上》）梁襄王問如何才能一統天下，孟子的回答很簡明：“不嗜殺人者能一之。”（同上）高明的統治者應以仁德服人，“仁人無敵於天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也？”（《盡心下》）“仁政”的人性基礎在“人皆有不忍人之心”，不忍見他人痛苦，故仁政可期。“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。”（《公孫醜上》）而隻有“仁政”才會獲得人民的擁護，才可輕易地抵擋和挫敗他國的侵吞，正如他對梁惠王所說的那樣：
王如施仁政於民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨；壯者以暇日修其孝悌忠信，入以事其父兄，出以事其長上，可使製梃以撻秦楚之堅甲利兵矣。（《梁惠王上》）
今王發政施仁，使天下仕者皆欲立於王之朝，耕者皆欲耕於王之野，商賈皆欲藏於王之市，行旅皆欲出於王之途，天下之欲疾其君者，皆欲赴訴於王。其若是，孰能禦之。（同上）
孟子認為得民心便能得天下，而欲得民心，惟行仁政一途，何必又汲汲於不顧生靈塗炭兵戎相見呢？孟子倡導“推恩”之政，“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼，天下可運於掌。”（《梁惠王上》）無奈落花有意而流水無情，君王反譏為“大哉言矣”，甚至直截了當以“寡人有疾”作擋箭牌。何“疾”之有呢？公然為“寡人好勇”、“寡人好貨”、“寡人好色”！（《梁惠王下》）麵對君主們的無賴嘴臉，孟子依然不屈不撓，強為言說。良苦之心，仁者之意，躍然紙上。
所謂“仁政”，不僅是一種理念，更要落實為製度。當道者偶爾訪貧問苦、賑災濟難，在孟子看來這屬於“仁心仁聞”，（《離婁上》）雖善但“不足以為政”。“仁政”是國家政治的基本形態，一種製度安排與建構，涉及領域非常寬廣，與法律直接相關的有如下內容：
一、“製民之產”
“孟子論政治，首重製民之產。”此亦時勢之變遷使然。西周之時，“民”與“百姓”有嚴格區別，斯時權貴方有姓，“是古代‘百姓’，實為貴族專名。”故“百姓”即“百官”，“民”即指平民。孟子時代，百官沒落，奴隸解放，搖身變為自由民。於是，“民”或“百姓”及“國人”即指自由民，而“氓”或“野人”則指奴隸。戰國時代，自由民一方麵在國家政治生活中扮演著重要角色，但另一方麵往往受到暴政的虐待。孟子對此大發譴責之辭，以為“民之憔悴於虐政，未有甚於此時者也。”他意識到仁政的前提是要為自由民提供生存的條件，使“民有恒產”，即民眾擁有受保護的財產。
民之為道也，有恒產者有恒心，無恒產者無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為已。（《滕文公上》）
無恒產而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產，因無恒心。苟無恒心，放辟邪侈，無不為已。及陷於罪，然後從而刑之，是罔民也。（《梁惠王上》）
所謂“倉廩實則知禮節；衣食足則知榮辱。”（《管子·牧民》）民眾沒有自己的財產，很容易走向犯罪，所以孟子主張“製民之產”，（《梁惠王上》）確保百姓的私有財產權。按他的設想，百姓最好有“五畝之宅”、“百畝之田”，使“仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，凶年免於死亡。”（《梁惠王上》）有了物質的保障，百姓才會有“恒心”，才不至於“放辟邪侈”。“蓋常人若無恒產，必將鋌而走險，以幹法紀，與其治罪於後，不若養之在先，故‘製民之產’，為人君決不可少之事務。”“既無恒心，一切罪惡，無不為矣！”
準確地說，孟子“製民之產”更多地是以“富民”為出發點的，他認為如果“菽粟如水火，而民焉有不仁者乎？”（《盡心上》）糧食多得如水火一般，民人還會不仁麼？孟子雖然沒有明確主張財產私有權，但“製民之產”本身必然導致這種觀念的樹立，有利於維護自由民的利益。
二、使民以時
孟子要求統治者關心百姓的生產、生活，因時製宜予以幫助。“春省耕而補不足，秋省斂而助不給。”（《告子下》）即春天考察耕種，補助不足；秋天考察收成，賙濟弱困。在肯定現實政治秩序的同時，孟子希望統治者心係民生，使民以時，尤其要遵重自然規律，不侵民擾民。孟子說：
不違農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也。養生喪死無憾，王道之始也。五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豚狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，數口之家可以無饑矣；謹庠序之教，申之以孝悌之養，頒白者不負戴於道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。
雖然我們很難就此斷言孟子已具備了自然生態保護的思想，但這些使民以時的具體措施，顯然已經意識到了生態平衡問題。“這又是一幅多麼令人興奮的古代民樂圖啊！這幅圖就是孟子提出的仁義措施的結果。”
三、薄賦稅
為了達到“養民”、“富民”的目的，孟子反對聚斂、重賦，“易其田疇，薄其稅斂，民可使富也。”（《盡心上》）“薄”到什麼程度合適呢？孟子主張“野九一而助，國中什一使自賦”。“耕者助而不稅。”（《公孫醜上》）“蓋戰國之世，工商業漸興，人口漸集中於都市，時君於關梁則有賦，於市廛則有稅，捐稅甚重。孟子則主張但收其什一之稅，而取消其它征斂，故曰：‘國中什一使自賦’也。”宋國大夫戴盈之雖讚成什一之稅，但又推遲實行，“以待來年”。孟子嘲諷道：“今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：‘是非君子之道。’曰：‘請損之，月攘一雞，以待來年，然後已。’如知其非義，斯速已矣，何待來年？”（《滕文公下》）可見孟子對此態度之堅決與心情之迫切。同時，“薄”還意味著減少稅種，孟子曰：
有布縷之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，緩其二。用其二而民有殍，用其三而父子離。（《盡心下》）
布縷、粟米、力役之征是戰國時代主要的賦稅種類，孟子提倡“用其一，緩其二”，以減輕民眾負擔。孟子又可謂中國最早的“自由貿易主義”，為了鼓勵工商貿易，他主張減免有關稅收項目。“古之為關也，將以禦暴；今之為關也，將以為暴。”（《盡心下》）“孟子深不以政府之斂重稅於商人為然，故為是語。”他主張“市，廛而不征，法而不廛”，（《公孫醜上》）即在交易場所提供空地來儲藏貨物，不用征稅，如果滯銷，便依法征購而不使其積壓，“則天下之商皆悅，而願藏於其市矣”；“關，譏而不征，則天下之旅皆悅，而願出於其路矣。”（《公孫醜上》）關卡隻稽不征，有利於鼓勵通商貿易。
孟子的仁政學說有為民請命的人文關懷包含其中，這也是儒家的傳統之一。“孔子重視人的生命，孟子更重視人民生存的權利。”雖然“富民”從本質上說是一種統治策略，但其積極的一麵是值得肯定的。在功利主義的韓非們看來，孟子的仁政說未免天真可笑，但正是這種天真中飽含有悲天憫人之心。儒家學說兩千年來得到社會的廣泛認同和接受，與之有必然的因果關係。
第三節 性善論與人的價值觀
在思想史上，孟子第一次係統提出並認真論證了人性善的理論。《孟子·告子上》篇記載了孟子和告子關於人性問題的著名辯論。告子認為“生之謂性”，主張性“無分於善不善”或“可以為善，可以為不善”。孟子針對告子的觀點充分闡述了自己的性善論：
人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下。
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
“孟子之性指人之所以為人的道德特質”，所以其性善論的基礎是人的道德良心。性善本於“人皆有不忍人之心”，他舉例說：
今人乍見孺子將入於井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內（讀為納）交於孺子之父母也，非所以要（平聲）譽於鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。……惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。（《公孫醜上》）
無論何人，乍見小孩子即將墜入井中，都會本能產生“怵惕惻隱之心”而施救助，既非要交結其父母，也非為邀名於鄉裏，更非因為厭惡其哭聲。性善是內在的道德本能，人人與生俱來，完全排斥功利的目的。孟子的性善論首先是從生物學角度提出，指的是“心善”，強調的是人作為同類的共性，“都自然有善的因素，或者說原則。這些因素或原則，他稱為‘端’，就是苗頭的意思。”人人都具有四大善端，隻要擴而充之，勵而行之，人人都可以至仁達聖，成為君子甚至聖人。
麒麟之於走獸，鳳凰之於飛鳥，太山之於丘垤，河海之於行潦，類也。聖人之於民，亦類也。（《公孫醜上》）
故凡同類者，舉相似也，何獨至於人而疑之？聖人與我同類者。（《告子上》）