曰：“今之諸侯取之於民也，猶禦也。苟善其禮際矣，斯君子受之，敢問何說也？”
曰：“子以為有王者作，將比今之諸侯而誅之乎？其教之不改而後誅之乎？夫謂非其有而取之者盜也，充類至義之盡也。孔子之仕於魯也，魯人獵較，孔子亦獵較。獵較猶可，而況受其賜乎？”
這段話的大意是：
萬章說：“如今有一個在郊外殺人越貨之人，我與他交往遵循正道，他依禮節向我饋贈贓物，可以接受嗎？”
孟子說：“不可！《康誥》說：‘殺人越貨，強橫而不畏死之徒，人人痛恨。’這種人不用等待教化就殺之。這是殷傳商、商傳周而不曾更改的做法，現在殺人越貨愈演愈烈，怎能接受這種饋贈呢？”
萬章說：“今之諸侯取財貨於民間，與攔路搶劫差不多。一旦他們交際以禮，君子往往接受其饋贈，請問這如何解釋？”
孟子說：“你認為若有聖王再世，對今日之諸侯是一律誅殺，還是先予教化，如不悔改再誅殺呢？把諸侯取財於民的行為說成是搶劫，這是上綱上線提升到原則性高度的說法而已。孔子在魯國做官的時候，魯人爭奪獵物，孔子也爭奪獵物，更何況接受賜與呢？”
對殺人越貨的強盜，孟子主張“不待教而誅”；而對諸侯，雖然孟子認為他們斂財於民，本質上與強盜並無真正差別，但孟子主張“教之不改而後誅之”。為什麼區別對待？朱熹解釋道：
夫禦人於國門之外，與非其有而取之，二者固皆不義之類，然必禦人，乃為真盜。其謂非有而取為盜者，乃推其類，至於義之至精至密之處而極言之耳，非便以為真盜也。
對“真盜”與虛擬之盜區別對待，反映了孟子立場的雙重性，即一方麵從義理上將諸侯斂財於民的行為視之為盜，這是孟子眼光深邃洞明之處；另一方麵，孟子也明白畢竟“真盜”才是直接而緊迫的危害，所以要“不待教而誅”，對統治者而言乃千古不易之律。這既反映了孟子的正統立場，又表現出孟子的現實精神以及通權達變的一麵。
第六節 義利之辨與經權之辨
一、義利之辨
“義者，宜也。”（《禮記·中庸》）東漢劉熙《釋名·釋言語》：“裁製事物使合宜也。”《易·係辭下》：“理財正辭、禁民為非曰義。”適宜、合理即為“義”，具備“描述一般義理上的‘準則’、‘法度’等概念蘊涵的功能。”孟子說：“仁，人心也；義，人路也。”（《告子上》）“仁，人之安宅也；義，人之正路也。”（《離婁上》）董仲舒說：“仁之法在愛人，不在愛我；義之法在正我，不在正人。”（《春秋繁露·仁義法》）義乃是人所追求並踐履的道德境界與價值目標，衡量的標準則與禮直接相關。《禮記·樂記》謂：“仁近於樂，義近於禮”，“禮義立，則貴賤等矣。”《大戴禮記·盛德》曰：“義者，所以等貴賤，明尊卑。”故“義利之說乃儒者第一義。”
義利之辨，本質上就是道德與經濟的關係問題。儒家從孔子開始就重義利之辨，所謂“君子喻於義，小人喻於利”（《論語·裏仁》）是其基本價值觀。但值得注意的是，這種觀念的出發點是君子精神人格的塑造，而非社會經濟和道德關係的一般性結論。其實，春秋時期人們對利多有肯定之論，關於義利關係，當時普遍存在義以生利的說法，孔子也不例外。孔子明白，富貴是人之所欲，取之有道便行。“富與貴，是人之所欲也，不以其道得之，不處也；貧與賤，是人之所惡也，不以其道得之，不去也。”（《論語·裏仁》）“邦有道，貧且賤焉，恥也；邦無道，富且貴焉，恥也。”（《論語·泰伯》）“富而可求也，雖執鞭之士，吾亦為之。”（《論語·述而》）弟子子貢善經商，孔子曾感歎：“賜不受命，而貨殖焉，億則屢中。”（《論語·先進》）並無責難的意思，表明孔子也不是一味否定利，而要看謀的是什麼利，以及謀利的目的與手段。象三桓那樣的權臣僭越禮製而大謀私利，孔子深惡痛絕，並有針對性地喊出了“君子喻於義，小人喻於利”的口號。朱熹、程子等宋儒以為孔子對“利”一味否定，似乎是曲解。
孟子秉承孔子之旨，將義與利分辯得很具體並具實踐的指導性。孟子見梁惠王，惠王問：“何以利吾國？”答曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣。”（《梁惠王上》）秦楚交戰，宋鈃欲勸和，孟子對宋曰：您何必拿利害關係去做說辭呢？（《告子上》）“雞鳴而起，孳孳為利者，蹠之徒也。”（《盡心上》）孟子又曰：“今之事君者曰：‘我能為君辟土地、充府庫。’今之所謂良臣，古之所謂民賊也。”（《告子下》）
孟子辨義利，宗旨有三：
一是針對墨家的“交相利”而發。一度言盈天下的墨家不乏功利主義傾向，而“孟子之最大特色，在排斥功利主義。”於是孟子“不得不提出義的觀念以應付之。”孟子認為“交相利”必定喪“仁義”。他自命“仲尼之徒”，既然“子罕言利”，（《論語·子罕》）孟子當然要繼承衣缽，不言利而講仁義。
二是修身養性的需要。孟子推崇中庸之道，認為保持中庸的方法就是自身的修煉，就是“寡欲”、“思誠”、“養浩然之氣”。（《公孫醜上》）誠即誠善，浩然之氣即“道義之氣，也就是仁義禮智之氣。”
三是反對君主貪圖私利而忘卻仁義。太史公曾感歎：“餘讀《孟子》書，至梁惠王問‘何以利吾國’，未嚐不廢書而歎也。曰：嗟呼，利誠亂之始也！夫子罕言利者，常防其原也。故曰：‘放於利而行，多怨。’自天子至於庶人，好利之弊何以異哉！”（《史記·孟子荀卿列傳》）朱熹也說：“其心有義利之殊，而其效有興亡之異。”（《四書章句集注·孟子集注》）其實，利本身有不同含義，“有貨財之利，有安吉之利。”（《論衡·刺孟篇》）孟子反對的是前者，矛頭指向當時統治者營私謀利的行徑，與利民主義並不矛盾絕相反對。宋儒程伊川曰：“義與利，隻是個公與私也。”（《二程集·河南程氏遺書》卷十七）馮友蘭解釋道：“儒家所謂義利之利，是指個人的私利。”“若所求不是個人的私利，而是社會的公利，則其行為既不是求利，而是行義。”我們知道，孟子特別提倡要“製民之產”，要“富民”，他輕蔑和反對的是君主之利，看重和讚成的是民之利。“其實孟子取義舍利，正是提倡大利，義與大利或公利，由孟子觀之，實係一物。”“孟子之仁政，頗近於樂利主義；而又反對言‘利’者，蓋仁政在予最大多數以最大樂利；《大學》所謂‘以義為利’也”。
無疑，以孟子為代表的儒家義利觀不乏積極的一麵，它回答了人的精神需求與物質需求孰輕孰重的問題，以社會利益分配的合理性為訴求，並包含著抑製統治者貪私欲望的意義。呂思勉說：“孟子之大功，又在嚴義利之辨。……孟子之說，能使人心由此而純，其有功與社會，亦不少矣。”同時我們也要注意到儒家重義輕利的思想與傳承千古的重農抑商國策息息相關，而中華法係重刑輕民特征的形成，顯然與之有著莫大幹係。對其消極一麵，梁啟超看得清楚：“自孟子說：‘何必曰利，亦有仁義而已矣。’後世儒者，因此以言利為大戒。董仲舒更說：‘正其誼不謀其利，明其道不計其功’。於是一切行為，專問動機，不問結果，弄得道德標準和生活實際距離日遠，真正是儒家學說莫大的流弊。”
二、經權之辨
經權之辯是儒學的一個重要理論範疇。經者，常也，法也；權，本意指秤錘，引申為變通。
“‘經’不是基督教所謂的‘教條’（dogma），‘權’也不是佛家所謂的‘方便法門’。從原則著眼，經是正道，是不可一日或缺的常法；權則是經在變幻無窮的實際情況中的靈活運用。”儒家思想的原則性讓人印象深刻，這當然與儒家堅持的文化保守主義有關。不過，先秦儒家並非是一成不變頑固派，其實他們也很重視權變。“‘權’乃吾國古倫理學中一要義”，即便現代倫理學也有討論的必要。
孔子曾說：“可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。”孔子在這裏講的是君子學識推進之次第，能領悟“權”，才是最高境界。《淮南子》曾引孔子此語，並解釋道：“權者，聖人之所獨見也。故忤而後合者，謂之知權；合而後舛者，謂之不知權。”孟子稱孔子乃“聖之時者”，（《萬章下》）是心領神會了權之精義。孟子自己對之作了具體詮釋：
權，然後知輕重；度，然後知長短。（《梁惠王上》）
執中為近之。執中無權，猶執一也。所惡執一者，為其賊道也，舉一而廢百也。（《盡心上》）
孔子中庸觀的核心就是“執中”，這其中已含有“權”意。或者說，“權則是更高的‘中庸’”。故孟子進而強調“執中”不是“執一”，所以要突出一個“權”字。孟子認為執中而不知權變，就是“執一”，即隻認一個死道理，不懂變通，這種僵化機械的方法論危害極大。作為辨證的方法論，所謂“權”，就是在遵循“禮”、“經”的原則性前提下，審時度勢地靈活運用。因為偏離了“禮”、“經”，故稱之為“權”。但“權”不能違背道的精神，“道者，古今之正權也。”（《荀子·正名》）“夫道二，常之謂經，變之謂權；懷其常道而挾其變權，乃得為賢。”（《韓詩外傳·卷二》引）“權”體現出個體在求道實踐中的自主性和靈活性，李澤厚稱之為“實用理性”。《孟子·離婁上》曾對“權”有形象的解釋：
淳於髡曰：“男女授受不親，禮與？”孟子曰“禮也”。曰：“嫂溺，則援之以手乎？”曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權也。”
朱熹對此的總結是：“經是已定之權，權是未定之經。”（《朱子語類》卷三十七）顯然，這種所謂靈活之“權”並非隨心所欲，而必須符合仁義的大旨。孔子曰：“君子義以為質，禮以行之。”（《論語·衛靈公》）仁義是精神本質，禮經是具體製度，兩者一旦衝突，後者當然應該屈從於前者。“孟子已經充分把握經權問題在倫理學上的重要性，而能適為援用仁義原理解消禮（社會規範）與仁（人性原理）之間的矛盾。”《荀子·儒效》謂儒者“其持險、應變曲當；與時遷徙，與世偃仰。千舉萬變，其道一也”。此等境界之達成，孟子居功至偉。
經權之辨的理論意義在於避免教條主義和絕對主義，避免為成製所束縛，因而不乏法律方麵的意義。《尚書·呂刑》曾謂：“上刑適輕，下服；下刑適重，上服。輕重諸罰有權。”可見古人很早就主張量刑上可以權斷，以免泥於成製而喪失靈活性。“夫權者，適一時之變，非悠久之用。然則適變於一時，利在於悠久者也。聖人知道德有不可為之時，禮義有不可施之時，刑名有不可威之時，由是濟之以權也。”
在家族本位的中國傳統社會，情理與國法往往存在矛盾和衝突，“權”的必要性盡顯無遺。
麵對禮與法的衝突，孟子提出了自己獨到的權變方案。《孟子·盡心上》：
桃應問曰：“舜為天子，皋陶為士，瞽瞍殺人，則如之何？”孟子曰：“執之而已矣。”“然則舜不禁與？”曰：“夫舜惡得而禁之？夫有所受之也。”“然則舜如之何？”曰：“舜視棄天下，猶棄敝屣也，竊負而逃，遵海濱而處，終身訢（同“欣”）然，樂而忘天下。”
這個虛構的故事實際是置舜於是做天子還是做孝子的矛盾衝突中，所謂“為士者，但知有法，而不知天子父之為尊；為子者，但知有父，而不知天下之為大。蓋其所以為心者，莫非天理之極，人倫之至。”（朱熹：《四書章句集注·孟子集注》）舜的選擇其實就是孟子的選擇，其中反映了孟子法律觀的三個方麵：
1、頗含司法權獨立之意，身為天子也不能為一己之私而幹預司法。
2、有罪必罰，即便是貴為天子之父的瞽瞍也不能例外，且作為天子的舜也不能徇私枉法。在這裏，我們發現孟子沒有堅持源之於西周禮治並為儒家所一貫倡導的特權觀念。
3、家族本位，孝道至上，孝道壓倒王法，重於“王天下”。漢趙岐《孟子正義》注謂“奉法承天，政不可枉；大孝榮父，遺棄天下”。舜之父瞽瞍昏聵，多次想傷害舜，即便如此，舜仍然不改其孝。麵對家與國的兩難抉擇，“舜視棄天下，猶棄敝屣也”。舜是孟子最為推崇的聖王，舜的選擇代表著孟子的追求。“堯舜之道，孝弟而已矣。”（《告子下》）“仁義”與“孝悌”是孟子價值觀的歸宿，是所有價值選擇的最高準繩。這裏我們又發現了孟子與孔子的差別，即孟子對家族主義的真正堅守，而不願做最後的妥協。“孟子為舜設計的方案，其實就是想要在盡可能相對保全本於親情的‘仁’的同時，又把對於體現著法律和社會公正的‘義’的損害降低到最小。”這當然是書生之論，雖然可愛，但全無現實可能。其實，在儒家正統裏，有大義滅親之說，國家主義終究高於家族主義，故宋儒司馬光為此而作《疑孟》以辨，並斷言此事“特委巷之言也，殆非孟子之言也。”
另一個權變的事例見《孟子·萬章上》：
萬章問曰：“《詩》雲，‘娶妻如之何？必告父母。’信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“告則不得娶。男女居室，人之大倫也。如告，則廢人之大倫，以懟（音對，怨也。）父母，是以不告。”
娶妻“必告父母”，這是禮的要求，是原則，信奉這一原則者“莫如舜”。但由於舜的父親瞽瞍昏，後母妒，“告則不得娶”，故“不告而娶”，這是“權”。而這種“權”又符合“人之大論”的“經”。
舜的同父異母弟象“日以殺舜為事”，舜作天子，卻“封之有庳”。孟子弟子萬章不解：“誅不仁”是聖王之道，舜曾“流共工於幽州，放驩兜於崇山，殺三苗於三危，殛鯀於羽山”，為什麼“在他人則誅之，在弟則封之？”孟子解釋道：“仁人之於弟也，不藏怒焉，不宿怨焉，親愛之而已矣。親之，欲其貴也；愛之，欲其富也。封之有庳，富貴之也。身為天子，弟為匹夫，可謂親愛之乎？”（《萬章上》）朱熹《四書章句集注·孟子集注》卷九引吳氏曰：“言聖人不以公義廢私恩，亦不以私恩害公義，舜之於象，仁之至，義之盡也。”以社會學眼光看，這是“脈絡化的、人倫的普遍主義戰勝了去脈絡化的、法律的普遍主義。”
不可否認，如果將孟子的“竊負而逃”與蘇格拉底的死不逃獄相比照，恰好揭示出了中西方不同的價值觀，一是倫理至上，一是法律至上，從中我們甚至可以發現“中西人治與法治殊途”之嚆矢。但需要提醒的是，孟子的“竊負而逃”隻是一個虛擬的故事，其語境不在探討法律或正義問題。不顧這個背景，套用現代概念刻板地解讀，很容易得出“舜其實是中國曆史上第一位有文本記述可資證明的曾經從事某些腐敗行為的最高統治官員”，而孟子“公開肯定了徇情枉法和任人唯親的腐敗行為”這類結論。即以法律角度論，這種以現代普遍主義的法律準則來簡單模擬並臧否禮製社會政治倫理學說的思想方法，形上而實下，大失曆史文化傳統的深厚意蘊與韻味。“嚴格說來，孟子在這個故事裏，並無意主張徇私以害公（無意扭曲去脈絡的、客觀的法律的普遍適用的原則）；但是他卻更揭櫫了天子也必須遵守的倫理親情，為了維係人倫的、脈絡化的普遍主義而不損及法律的去脈絡的普遍主義，孟子選擇自我放逐，在國法之外保全親情之尊嚴。”其實，除了故事本身反映出孟子上述法律觀之外，我們更應該注意到，孟子不過是借舜的故事，在宣揚烘托“堯舜之道，孝弟而已矣”的同時，肯定了“權”的合理與必要，從而為生硬僵化的儒學道統增添了活力與靈性。
經權之辯為後世經義決獄的盛行奠定了理論的基礎，也為司法審判中靈活處斷提供了憑據，隨之而來的，當然是主觀主義影響下司法任意的風險與危害。須知通權達變天然地具有或曲學阿世、或翻雲覆雨之虞，一旦擴散到統治術甚至政治的層麵，則禍患無窮。這方麵中國曆史的教訓深重，至今都值得警惕。
第七節 小結
朱熹說：“自堯舜以下，若不生個孔子，後人去何處討分曉？孔子後若無個孟子，也未有分曉。”（《朱子語類》卷九十三）孟子思想承接孔子，融為一體，構成所謂的“孔孟之道”。蔡元培說：“孟子承孔子、子思之學說而推闡之，其精深雖不及子思，而博大翔實則過之，其品格又足以相副，信不愧為儒家巨子。”胡適認為孔、孟政治哲學有一個根本不同之處，即孔子講政治的中心學說是“政者，正也”，他的目的隻要“正名”、“正己”、“正人”，以建立“君君、臣臣、父父、子子”的秩序。一百多年後的孟子，在與楊墨兩家的論戰中，反受其影響。如受老子、楊朱影響而尊重個人，尊重百姓勝過君主；受墨家影響而要使百姓享受樂利。胡適說：若用西方政治學的名詞，我們可以說孔子的是“爸爸政策”（Paternalism或譯父性政策）；孟子的是“媽媽政策”（Maternalism或譯母性政策）。爸爸政策要人正經規矩，要人有道德；媽媽政策要人快活安樂，要人享受幸福。……這是孔子孟子不同之處（孔子有時也說富民，孟子有時也說格君心，但這都不是他們最注意的）。後人不知道這個區別代表一百多年儒家政治學說的進化，所以爸爸媽媽的分不清楚。馮友蘭說：“孔子在中國曆史中之地位，如蘇格拉底之在西洋曆史，孟子在中國曆史中之地位，如柏拉圖之在西洋曆史，其氣象之高明亢爽亦似之”。
就基本的價值觀和精神內核而言，孔、孟的法律思想是一致的，所不同者在於實現的方式與途徑。“比較孔孟二位哲人的法論，就思想體係言，孔子博大，粗疏而扼要，孟子完備，磅礴而直捷；就思想內容言，孔子簡易深邃，孟子豐富而充實；就思維方法言，孔子園（應為圓——引者按）通而周密，孟子淩厲而中肯。孔子重推陳，孟子重出新；孔子功在開創，孟子功在完善。儒家‘內聖外王’之學，至孟子而規模具備。”孟子的政治法律思想，具有兩重的意義與影響。一方麵，孟子以捍衛王道為己任，是君主製政治的維護者和理論家。他罵“楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也。”（《滕文公下》）完全一副正統衛道士的形象。任繼愈認為：“孟子的政治思想有利於強化封建倫理綱常，適合於封建中央集權專製的建立和鞏固，這也是他在我國後來封建社會中被尊為亞聖的原因。”但另一方麵，孟子的救世方案超越了禮樂教化的層麵，延伸到了“製民之產”、“薄其賦斂”等“仁政”領域，從而豐富了儒家政治法律思想的內容。他提出的“民貴君輕”說與“暴君放伐”論，明顯的具有反對暴政、製約專製的積極一麵，是中國傳統民本思想的重要源頭，為後世儒家提供了批判的武器，樹立了道義的旗幟。蕭公權說：“孟子之政治思想遂成為針對虐政之永久抗議。雖勢不能見采於時君，而二千年中每值世衰國亂輒一度興起，與老莊之無君思想互相呼應。故就其影響論，孟子之儒，不僅有異於荀，抑亦頗殊於孔。蓋孟子取人民之觀點以言政，孔荀則傾向於君主之觀點也。”李澤厚認為《孟子》七篇的特點是“某種‘急進的’人道民主色彩，這其實隻是古代氏族傳統在思想上最後的回光返照。它的耀眼的亮光正好預告著它將成為千載絕響。”盡管在理解上我們後人對孟子的這類言論有拔高的傾向，但平心而論，這類言論振聾發聵的影響與意義不言而喻，過譽之評情有可原。
楊鴻烈說：“孟子書裏很顯著的是反對暴君，尊重民意，所以日本小野清一郎氏《法律思想史概說》說他是與西洋近世紀初頭的暴君放伐說的主張相同。陳安仁《中國政治思想史大綱》也說：‘孟子是民權論之熱烈提倡者，在十六世紀英國、蘇格蘭的新教徒中對於政治思想有重要貢獻的就是布卡南所著的《王權論》，就是對於國王和暴君之區別以正義為標準，法律是正義的注腳，違背正義，就是違背法律；他以為惡人都應該滅絕，就是殺戮暴君也不為犯罪。……’其實孟子始終不曾主張人民自己支配政權，他所理想的社會，乃是天子、諸侯、大夫、士、庶人寶塔式組織的社會，他最相信‘勞心者治人，勞力者治於人’的階級政治，所以把法律拿來做拘束社會上大多數的低級民眾，至於‘大夫’‘君子’便隻負‘道’‘義’上的責任，這樣的思想是起源於孔子而由孟子發揚光大的。”
正如先師張國華先生所指出的那樣，孟子的“民貴君輕”說和“暴君放伐”論，其實都是為了向統治者獻長治久安之策，是“逆耳之忠言”。盡管如此，那些專橫的統治者仍對之諱莫如深，更遑論遵孟子之言以正心身了。“古史家及孔子正名而‘亂臣賊子懼’；至孟子則正名而亂君亦懼矣。”宋朝開始，隨著皇權的膨脹，非孟之聲漸起，及至明太祖朱元璋讀《孟子》，曾怒曰：“使此老在今日，寧得免耶？”他命劉三吾編訂《孟子節文》，並一度將孟子牌位逐出孔廟，以泄其忿。不久他又發現“孟子辨異端，辟邪說，發明孔子之道，配享如故。”（《明史》卷五十《禮誌》四）