舜，人也；我，亦人也。（《離婁下》）
何以異於人哉？堯舜與人同耳。（《離婁下》）
彼丈夫也，我丈夫也，吾何畏彼哉？（《滕文公上》）
舜何人也，予何人也，有為者亦若是。（同上）
人皆可以為堯舜。（《告子下》）
“孟子已有了明確的人類的概念。《孟子》中所說的‘人’，其含義之一是指人類，即與動物相區別的人類。”“類”概念的提出，是孟子對儒家的貢獻，也讓他發出了“聖人之於民，亦類也”、“聖人與我同類”、“人皆可以為堯舜”的思想強音。這不僅意味著對孔子的超越，也具備驚世駭俗、警醒眾生的意義。因為它把聖人拉下了神壇，提高了普通人的地位，顯然具有思想啟蒙的價值。所以許多人都據此認為孟子思想中有人格平等的內容，認為“孟子的人同類說有兩方麵的含義：其一是，人在自然界自成一類，有別於其它動物；其二是，人之所以同類，有其內在的統一性，這種統一性就是性善。”孟子“用人性同一論證了人在本質上是平等的”。
需要提醒的是，雖然孟子強調人與禽獸的區別，進而提出了人同類說，頗具原始平等意識的痕跡。然而孟子的人同類說是有條件的，它以道德自律為前提，在意識到個體的人格價值的同時，更注重的是人的道德責任和曆史使命，造就“大丈夫”的精神人格，即所謂“居天下之廣居，立天下之正位，行天下之大道。得誌與民由之，不得誌獨行其道。富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈，此謂之大丈夫。”（《滕文公下》）這種大丈夫孟子有時也稱為“大人”，即偉大的人格。在個體人格價值實現的過程中，對“仁義”的體認與“德禮”的踐行，才是根本所在。戴震說孟子“所謂人無有不善，即能知其限而不逾之為善”，即是此意。孟子講人同類的目的，是將道德倫理觀絕對化，鼓勵大家都去做聖人，“服堯之服，誦堯之言，行堯之行，是堯而已矣。”（《告子下》）普通人之能與聖人同類，前提是“仁義”，與社會政治、經濟無關，更非天然具有的權利。“‘大丈夫’體現的人格不是以追求人的個體價值、個人尊嚴、人的個性自由和人的全麵自由發展為內涵的個體獨立人格，而是以維護人群整體價值為基本內涵的理想化共性人格。”雖然孟子也講“愛人”，但與墨子的“兼愛”有原則的差別，他攻擊墨子的兼愛是“無父也”，（《滕文公下》）根本原因是墨子的兼愛沒有中心，沒有等級秩序。孟子的“人”論依然沒有超越工具價值或工具理性的境界。朱熹講得很明白：“孟子發明四端，乃孔子所未發。人隻道孟子有辟楊、墨之功，殊不知他就人心上發明大功如此。看來此說那時若行，楊、墨亦不攻而自退。辟楊、墨，是捍邊境之功；發明四端，是安社稷之功。”
“承認人類生活有共同點，並不意味著人們在政治上和社會地位上是平等的。相反，在人類內部，孟子則認為是有等級差別的，有大人和小人的差別，君子和野人的差別，君臣、父子、夫婦的差別。他把這些等級差別，稱為‘人倫’，認為是不能取消的，取消了這些差別，便同禽獸沒有區別了。因此，其所謂‘人皆可以為堯舜’，無非是說人人都能夠‘明人倫’，不是說人的社會地位應該平等。”誠然，孟子與孔子一樣有鮮明的君子與小人之分，“體有貴賤，有小大。無以小害大，無以賤害貴。養其小者為小人，養其大者為大人。”（《告子上》）“無君子，莫治野人；無野人，莫養君子。”（《滕文公上》）他認為人還有先知先覺和後知後覺之分，“天之生此民也，使先知覺後知，使先覺覺後覺也。”（《萬章上》）為神農之言者許行主張“賢者與民並耕而食”，孟子堅決反對，以為君子“勞心”，小人才“勞力”，兩者的分工天經地義，“有大人之事，有小人之事。……或勞心，或勞力。勞心者治人；勞力者治於人。治於人者食人；治人者食於人。”（《滕文公上》）“案食於人者，謂不自食其力，而以人民之勞作供己之食，是謂食於人。……食人者，出賦稅以供養上層也。”孟子還強調：“天下有道，小德役大德，小賢役大賢。天下無道，小役大，弱役強。斯二者，天也。順天者存，逆天者亡。”（《離婁上》）不平等是天道，破壞這種不平等，就意味著犯罪。“為貧者，辭尊居卑，辭富居貧。……位卑而言高，罪也。”（《萬章下》）嚴大人與小人之分，孟子緊步的是孔子後塵。
針對《離婁上》所謂“上無道揆也，下無法守也，朝不信道，工不信度，君子犯義，小人犯刑，國之所存者，幸也。”楊鴻烈說：“這樣可見孟子是如何的注重‘道’與‘法’，‘君子’與‘小人’的分別而全無法律平等的觀念。”
孟子講等級與講性善並不對立，性善是道德起點，而品類以至社會等級則是歸宿。孟子說：
“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。”（《告子上》）“人性善，所講的是人的共性，等級與階級則屬於個性。”這種共性與個性的關係，在孟子眼裏，既是正常的，也是必然的。
第四節 民貴君輕說與暴君放伐論
蕭公權說：“孟子之世，魏齊爭霸，秦勢方興。國強君威，專製之萌芽已茁。商鞅、申不害之徒方致位卿相，大扇重令尊君之說。一時風氣實趨向於貴君而賤民。孟子乃力排眾議，正告天下曰：‘民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。’……是孟子不僅以人民為政治之目的，亦且以之為主體。此其為說固非六國時代一般人士所能喻，即孔子亦未嚐雅言以明之也。蓋孔子民可使由，不可使知之說略含輕民之意，而其君子行仁由近及遠之理想複傾向於視君民為體。孟子始暗示君民之對立，而大明民主君仆，民體國用之旨。”盡管這段評價有過譽之嫌，但毫無疑問的是，民貴君輕說與暴君放伐論是孟子政治論的華彩之章。
一、民貴君輕
孟子並不懷疑君權神授論，但與周公的“以德配天”觀一樣，孟子也認為君主的神授之權也倚助“仁政”才能長久保持。而“仁政”學說，以君主為核心，以“民”為政治對象，強調“貴民”，反對輕民、賤民、殘民。因此，孟子論君道，高呼的是“保民而王”、“為民父母”、“與民偕樂”（《梁惠王上》）等口號；談天下大一統，聲稱“不嗜殺人者能一之”；（《梁惠王上》）講治世之要，首先則是“民事不可緩也”；（《滕文公上》）至於天意與民意的關係，孟子更發出了“天視自我民視，天聽自我民聽”（《萬章上》引《尚書·泰誓》）的曆史強音。凡此種種重民言論，反映出孟子對傳統民本主義的發展，而這一發展的集中體現，便是孟子那句膾炙人口的名言：“民為貴，社稷次之，君為輕”。這一激動人心的口號雖然產生於特定的曆史背景，係古老的“民惟邦本”（《古文尚書·五子之歌》）說的翻新，仍不失為中國傳統文化語境下民本主義的巔峰之音。
這裏所說的“民”，是指當時的一個特定的社會階層，即“夾在奴隸主和奴隸之間的一個階級，被稱作自由民或平民。這句話源於傳統的重民思想，其含義即孔穎達對“民為邦本”所作的疏解：“言民可親近，不可卑賤輕下，令其失分則人懷怨，則事上之心不固矣。民惟邦國之本，本固則邦寧，言在上不可使人怨也。”《文子·上義》：“人主之有民，猶城之有基，木之有根。根深即本固，基厚即上安。”《淮南子·主術訓》：“食者，民之本也；民者，國之本也；國者，君之本也。是故人君者，上因天時，下盡地財，中用人力。”這些經典的詮釋無不賦予君主核心主體價值，民者不過是實現這一價值目標的工具而已。孟子難能可貴之處在於清醒意識到當時的自由民已成為一個舉足輕重的社會階層，其政治上的取舍向背關係國家興亡，“是故得乎丘民而為天子”，（《盡心下》）他告誡統治者要敬畏民眾，否則，“暴其民甚則身弑國亡，不甚則身危國削”（《離婁上》），“桀紂之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”（《離婁上》）同時，自由民作為當時社會重要的經濟力量，是統治者的財用之源，也是建立統治的前提條件。自由民的生存沒有保障，任何政權不過是空中樓閣。孟子很明白這個道理，所以他說：“諸侯之寶三：土地、人民、政事。寶珠玉者，殃必及身。”一次，魯、鄒兩國發生爭鬥，鄒之官吏三十三人被魯人殺死，鄒民見之不救。鄒穆公對孟子曰：“誅之，則不可勝誅；不誅，則疾視其長上之死而不救，如之何則可也？”孟子回答：鄒國之民饑寒交迫，四處逃亡而無人救濟，君主的倉庫卻堆滿糧食，難怪百姓有如此反應。“出乎爾者，反乎爾者也。”（《梁惠王下》）
孟子的民貴君輕之說，以性善論為理論基礎，其意義與價值不可低估。“蓋立君所以為民，一人不容肆於民上之義，實賴孟子而大昌。數千年來，專製淫威，受其限製不少”。但也必須指出，孟子此說常常被誤讀為民主主義或民主思想，其實兩者有天壤之別。民本並不排斥君本，且以君本為歸宿。君本與民本，是一個銅錢的兩麵。孟子之說立足於等級政治之上，沒有超越“為民請命”這一傳統的境界，實質上是“仁政”的內容。民本思想停留在尊重人性和生存要求的層麵，不乏人道主義精神，但無法上升到尊重人的基本政治權利的高度，更不可能涉及政治權力運作中人民做主的層麵，從而也無法體現出所謂“人民主體性”特質。“民主與民本不同，民主不但要for the people，還要by the people，而民本則隻有for the people，至於哪一種設施可以達到for the people的目的，則由政府決定。”民本始終將群體的價值置於個體價值之上，在“重民”的口號下掩蓋著對個體“人”的忽視。從本質上看，它是一種統治策略，是為統治者出謀劃策，其出發點不在於主張或提倡人民的自身權利。孟子曾說：“君行仁政，斯民親其上，死其長矣。”（《粱惠王下》）“王者之民，皞皞如也。殺之而不怨，利之而不庸，民日遷善而不知為之者。”孟子的“民”，既非政治上掌握主權的人民，亦非法律上享有權利的公民，而是匍匐在君父腳下的子民。故所謂“仁政”、“愛民”，最終目的是使民成為馴服的工具，“為己用、為己死”。
孟子的“愛民”、“重民”論“隻能說是尊重民意，絕不能談到尊重民權。因為他所向往的社會，仍是天子、諸侯、大夫、士、庶人五等的寶塔式的封建社會。他不過借尊重民意，摧抑君權，以加重麻醉當時民眾的覺醒意思而已。他不過像法庭所雇定的禦用律師，為民眾充任義務辯護而已。他的根本動機，可以用一句話說明，便是：‘保民而王’”“孟子民貴之說，與近代之民權有別，未可混同。簡言之，民權思想必含民享、民有、民治之三觀念。故人民不隻為政治之目的，國家之主體，必須具有自動參與國政之權利。以此衡之，則孟子貴民，不過由民享以達於民有。民治之原則與製度皆為其所未聞。”“孟子是從封建統治者的根本利益來談‘民為貴’，民的問題對社稷的存亡有決定的意義，所謂民貴君輕，是說民的問題比君的問題重要。這種民貴君輕的思想，也即後來荀子所說的：‘君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟’（《荀子·王製》）的意思。後來封建社會中開明的君主，大都重視這個道理。”這些洞見告訴我們，中國傳統的民本主義雖然不乏其對抗暴政的精神，但絕對不含否定或批判君主專製的因素，也不含人民主權的內容。它是君主專製政治自我製約、自我完善機製的一部分，是專製政治機器高效並長期運轉的潤滑劑。
二、暴君放伐論
在君臣關係上，與孔子不同的是，孟子更強調“君”的自身要求，君賢，臣則恪盡職守以輔之；君不賢，則諫之；諫而不聽，臣民可以棄君“去之”，或幹脆易君之位。這種主張，乃民本主義的題中應有之義，正所謂“凡言民本思想者，必同時亦講革命哲學。”
君有大過則諫，反複之而不聽，則易位。（《萬章下》）
太甲顛覆湯之典刑，伊尹放之於桐。三年，太甲悔過，自怨自艾，於桐處仁遷義，三年，以聽伊尹之訓己也，複歸於亳。（《萬章上》）
這個典故說的是商王太甲破壞了湯王的法度，被伊尹流放到桐邑。三年之後，太甲悔過自新，遷向仁義，聽從伊尹對自己的教訓，然後重回亳都做天子。孟子弟子公孫醜曾就此問道：難道賢臣就可以放逐不賢的君主？孟子答到：“有伊尹之誌，則可；無伊尹之誌，則篡也。”（《盡心上》）所謂“伊尹之誌”就是仁愛賢德之心，誌在君主的棄惡從善，而非篡位自立。隻要有“伊尹之誌”，臣子是可以放逐君主的。如果君主有大的過錯而不聽勸諫，拒絕悔改，就可以武力易其位。
齊宣王問曰：“湯放桀、武王伐紂，有諸？”孟子對曰：“於傳有之。”曰：“臣弑其君可乎？”曰：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘。殘賊之人，謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弑君也。”（《梁惠王下》）
“弑”與“誅”一字之差而大義存焉。《說文解字》：“弑，臣殺君也。”段玉裁注：“述其實則曰殺君，正其名則曰弑君。”劉熙《釋名》：“下殺上曰弑。弑，伺也，伺間而後得施也。”按傳統價值觀，弑君是犯上作亂。孟子卻以仁義為價值準繩，挑戰傳統，以為即便是君主，一旦傷害了仁義，便喪失了統治的合法性，成了獨夫民賊，“誅暴國之君若誅獨夫”，（《荀子·正論》）“弑君”就變質為“誅一夫”了。孔子雖對湯、武革命未予置評，但從他所謂“天下有道則現，無道則隱”等語分析，應該不會讚同。儒家對此本無一致的結論，“蓋儒家既嚴樹綱常名教，而複曲意回護‘湯、武革命’，說終難圓，義不免墮”。惟孟子最早最鮮明高張起讚揚的旗幟，其理論的依據，在仁與義。“‘仁義’二字，為孟子一切學問總宗旨。”
仁義更是孟子政治、法律的終極價值目標和準繩。《左傳》文公十八年說：“毀則為賊”，到了孟子這裏，成了“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘”，顛覆了傳統的犯罪概念。“這就給傳統的犯罪概念作了新的解釋，從而在一定程度上改變了罪與非罪的界限。他對行為是否犯罪的評價尺度也是‘仁義’。古希臘和羅馬的法學家竭力論證一種淩駕於實在法之上的自然法。孟子則把‘仁義’說成是實在法必須遵循的至高無上的原則。東西方思想家在地理位置上相隔何止萬裏，但在法的探索和思考中卻確實存在著這種形式上的相似。”
盡管孟子暴君放伐論並不具有“君和臣民在真理麵前都是平等的”之意，但仍極具價值，尤其是置諸儒家思想體係中，更顯卓爾不群。“古希臘有殺一無道君主，人民狂歡醉舞之記載，孟子此言亦可當之。”日本學者小野清一郎將之與西洋近世紀初期的暴君放伐相提並論，“在十六七世紀歐洲宗教學家所爭辯的人民是否有權利對於不遵守教義的君主反叛問題，在兩千年前儒家早有定論。”
暴君背棄仁義而作惡，無異於“率獸而食人”，孟子視為嚴重的犯罪行為。《孟子·梁惠王上》：
梁惠王曰：“寡人願安承教。”孟子對曰：“殺人以梃與刃，有以異乎？”曰：“無以異也。”“以刃與政，有以異乎？”曰：“無以異也。”曰：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩。此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母行政，不免於率獸而食人，惡在其為民父母也！”
以孟子當時所處的時代及其身份而論，能將話說到這一步，實在是難能可貴，這令我們後人佩服他的膽識與睿智的同時，更應留意孟子這一思想的曆史價值及意義。“孟子由重民輕君，美仁政非暴政，發展到讚揚湯武革命，讜論誅不仁伐不義討民賊，點燃了社會批判主義和批判惡的實在法的火炬，實為此後中華兩千年古代史上不絕如縷的法律社會批判主義思想和抨擊封建專製‘非法之法’之淵藪。”“孟子言政，發乎至性，與乎當世以詐遇民偷取一時者，宜乎如持方枘納圓鑿，其不見容於暴君汙吏無惑矣。”
第五節 刑法觀
一、省刑慎罰
孟子並不否認刑法之於國家的必要性，“國家閑暇，及是時，明其政刑。”（《公孫醜上》）孟子以仁義為最高的價值標準，對不仁不義之人，古代聖王也會誅滅之。“舜流共工於幽州，放驩兜於崇山，殺三苗於三危，殛鯀於羽山，四罪而天下鹹服，誅不仁也。”（《萬章上》）可見孟子並非主張絕對的不殺人，而是反對隨便殺人。首先殺人要有目的性，要有利於社稷民生，這就是《孟子·盡心上》所說的“以生道殺民，雖死不怨殺者。”對此，明人丘浚解釋道：
天地之大德曰生。……蓋死之所以生之也，苟非其人實有害於生人，決不忍致之於死地。死一人所以生千萬人也。是故無益於生人，必不輕致人於死。
盡管對“以生道殺民”一語有不同理解，我還是讚成丘浚的這個解讀，也即趙歧在《孟子注》中所說的“殺此罪人者，其意欲生其民，故雖伏罪而死，不怨殺者。”孟子反對的是盲目殺人，主張殺人要有明確的社會意義和價值，要讓民眾理解殺人的必要性，這樣，即便是被殺者也會無怨言。孟子期待“王者之民，皓皓如也，殺之而不怨。”（《盡心上》）雖然是不切實際的理想主義情懷，卻也可體會出用心之良苦。
不得已而殺人，也要講程序、講職權。《孟子·公孫醜下》曰：今有殺人者，或問之曰：‘人可殺與？’則將應之曰：‘可。’彼如曰：‘孰可以殺之？’則將應之曰：‘為士師，則可以殺之。’士師乃理獄之官，掌殺人之權。而士師之殺，意味著程序的正當與罪罰的對應。孟子最不能容忍濫殺無辜，主張殺人必須謹慎，廣泛聽取意見。《孟子·梁惠王下》曰：左右皆曰可殺，勿聽；諸侯大夫皆曰可殺，勿聽；國人皆曰可殺，然後察之，見可殺焉，然後殺之。故曰國人殺之也。如此，然後可以為民父母。
這種說法顯然是原始民主的流風遺韻。所謂“國人”，指住在城郭裏的人，在先秦乃指自由民，主要為士，而非一般意義的民眾，更不能與抽象意義的“人民”劃等號。徐複觀說這段話表明“殺人之權，不應當由人君來決定，而應當由人民來決定。”康有為更認為“此孟子特明升平、授民權、開議院之製”。這些話忽略了孟子表述的語境，難免有拔高或附會之嫌。但作為孟子“仁政”思想在司法領域的體現，我們不否認其中仍隱含了司法民主的意味，盡管具有理想主義色彩。
孟子尤其堅持“不嗜殺人”的“仁政”訴求。他提倡“以不忍人之心，行不忍人之政。”（《公孫醜上》）針對“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也”的殘酷現實，他大聲疾呼：“殺一無罪，非仁也。”（《盡心上》）“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也。”（《公孫醜上》）如果暴君濫殺無辜，作為士大夫就應予以抗議，“無罪而殺士，則大夫可以去；無罪而戮民，則士可以徙。”（《離婁下》）鑒於當時一些法家人物專以刑殺為威，株連無辜的作法，孟子以古為訓，重申“罪人不孥”（《梁惠王下》）的刑罰原則，旗幟鮮明地反對族誅連坐之製。
二、“教之不改而後誅之”
孟子是明確而堅定的性善論者，“人性之善也，猶水之就下也。”（《告子上》）他認為人的善端是與生俱來的：
惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也。（《告子上》）
孟子認為仁、義、禮、智四種德性是人所固有的，具有先驗性和普遍性。性本善是前提，要保而存之並擴而充之，“盡其心者，知其性也。知其性則知天矣。”（《盡心上》）“不失其赤子之心”。（《離婁下》）要做到清心寡欲，因為多欲往往帶來殺身之禍。“萬乘之國，弑其君者，必千乘之家；千乘之國，弑其君者，必百乘之家。”（《梁惠王上》）弑君殺父，源之於欲壑難填。孟子主張“養浩然之氣”，即培養道義之氣、仁義禮智之氣。培養就需要教化，學與不學大不一樣。《孟子·告子上》打了一個比喻：有兩個人向弈秋學棋，一人專心致誌，當然有收獲；而另一人總以為鴻鵠將至，思以射之，結果什麼也學不會。孟子雖然講性善，但也意識到“人之所以異於禽獸者幾希”，（《離婁下》）所以在提倡人自身修養，“反求諸己”（《公孫醜上》）的同時，更要求人學習，接受教化。
孟子重視教化的功能，反對“不教而殺”，這是基本的原則，但這個原則也非一成不變。《孟子·萬章下》中孟子與萬章的一段對話最能反映孟子對這個問題的立場：
萬章曰：“今有禦人於國門之外者，其交也以道，其饋也以禮，斯可受禦與？”
曰：“不可！《康誥》曰：‘殺越人於貨，閔不畏死，凡民罔不譈。’是不待教而誅者也。殷受夏，周受殷，所不辭也。於今為烈，如之何其受之？”