孔子（公元前551年—公元前479年），名丘，字仲尼。其祖本係宋國貴族，後避居魯國。孔子少時，家道中落，故有“吾少也賤”（《子罕》）之說。他早年做過自認為卑賤的事，如管理倉庫和看管牛羊，“嚐為委吏矣”，“嚐為乘田矣”，（《孟子·萬章下》）後因通曉禮儀，常為人“相禮”，“喪事不敢不勉”。孔子出身詩禮世家，據說年輕時便因“能禮”而聞達於魯，魯國貴族紛紛讓子弟向他“學禮”。（參見《左傳》昭公七年）三十歲左右，他開始廣納門徒，興辦私學，傳授“六藝”，“使六藝民眾化，實始於孔子。”他“述而不作，信而好古”，“學而不厭，誨人不倦”，（《述而》）成為開創中國私學之風的傑出代表和象征性人物。50歲後任過魯國中都宰及司空、司寇等職，雖傳說有“途不拾遺”之政，但時間卻很短。後率弟子周遊列國，雖席不暇暖，然棲棲皇皇，四處碰壁，“仲尼幹七十餘君無所遇”。（《史記·儒林列傳》）其弟子也感歎：“夫子再逐於魯，削跡於衛，伐樹於宋，窮於商、周，圍於陳、蔡，殺夫子者無罪，藉夫子者無禁。”
有關孔子思想言行的資料極為豐富，一般認為由孔門弟子或再傳弟子記錄的《論語》，是研究孔子思想最可靠的依據，此外，《左傳》、《史記》、《孟子》以及《禮記·檀弓》篇有關孔子的內容也較為可信。至於《孔子家語》、《孔叢子》等曾被視為偽書者，亦不乏輔助旁證的價值。
作為中國傳統文化的象征性人物，孔子有著多重的形象及截然不同的評價。曆史上早就有真假孔子之辨，漢以後的孔子與春秋時代的孔子更不可相提並論。作為道德家的孔子更為人們所熟知和稱譽，而了解其政治法律思想，則有助於描摹孔子的完整麵目，認識一個有血有肉作為政治家及思想家的孔子。
第一節 忠君尊王
春秋時代，周室衰微、諸侯坐大，權力下移並多元化，一時間社會板蕩，禍亂頻仍。“弑君三十六，亡國五十二，諸侯奔走不得保其社稷者不可勝數。”（《史記·太史公自序》）以“興滅國，繼絕世，舉逸民”（《堯曰》）為職誌的孔子對這種“禮崩樂壞”的現實痛心疾首，他說：
天下有道，則禮樂征伐自天子出；天下無道，則禮樂征伐自諸侯出。自諸侯出，蓋十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣執國命，三世希不失矣。天下有道，則政不在大夫；天下有道，則庶人不議。（《季氏》）
傅斯年曾謂孔子的政治思想是“強公室杜私門”主義，“忠君尊王是孔子政治主張的突出內容，也是孔子自己一貫的政治表現。”孔子堅持的是政治和文化的保守主義立場，他眼中的君主是神聖的，“孔子曰：‘天子之德感天地，洞八方，以化合神者稱皇，德合天地者稱帝，德合仁義者稱王。’”（《初學記》引《七經義綱》）他的理想是王道大一統，“孔子曰：‘天無二日，民無二王’”。（《孟子·萬章上》）他視君臣關係為“大倫”，不能容忍僭越舊製，挑戰周天子權威的行為。“八佾”是天子之舞，而魯國的季氏不過一大夫，竟也“八佾舞於庭”，孔子曰：“是可忍也，孰不可忍也。”（《八佾》）齊國大夫殺了齊簡公，身在魯國的孔子坐不住了，“沐浴而朝，告於哀公曰：‘陳恒弑其君，請討之！”（《憲問》）至於譏諷三家以《雍》徹，批評晉侯召王，無不反映出他的一貫立場與態度。《論語·鄉黨》篇幾乎都在告戒弟子麵對君主時應該如何的誠惶誠恐、唯恭唯謹：
君在，踧踖如也，與與如也。……入公門，鞠躬如也，如不容。立不中門，行不履閾。過位，色勃如也，足躩如也。其言似不足者。攝齊升堂，鞠躬如也，屏氣似不息者。出，降一等，逞顏色，怡怡如也。……君賜食，必正席先嚐之；君賜腥，必熟而薦之；君賜生，必畜之。侍食於君，君祭先飯。疾，君視之，東首加朝服拖紳。君命召，不俟駕行矣。
“孔子有點把君看作活神仙、活上帝來禮拜的樣子”。這裏淋漓盡致表現的是孔子根深蒂固的奴性，是“事君，能致其身”（《學而》）主張的具體化。難怪孟子說孔子“三月無君則皇皇如也”，（《孟子·滕文公下》）更難怪便是在當時就有人不滿他對君主的諂媚態度了。表麵上看，孔子是遵循古老的禮儀，但骨子裏是對君主個人的臣服，反映了孔子對君主製度的仰崇，“他所讚美的是神聖權威的結構，因為它是整個規範性社會政治秩序不可或缺的一個方麵。”受孔子影響，子路就曾批評荷蓧丈人道：“長幼之節，不可廢也；君臣之義，如之何其廢之。”（《微子》）在孔子的時代，普遍的政治形態是君主製。孔子不僅從未質疑過製度本身，甚至有鼓勵君主專製的傾向，主張“唯器與名，不可以假人。”（《左傳》成公二年引孔子語）“器、名不可假人論突出了禮的權力意義和君主集權思想，這與他提出的‘禮樂征伐自天子出’的君主集權思想是一致的。”
君臣關係上，孔子主張劃定嚴格的身份界限，即“君君、臣臣、父父、子子”，並提出了“君使臣以禮，臣事君以忠”（《八佾》）的原則，這也是君臣關係之“道”。孔子也告戒魯哀公以國之興亡為殷鑒，認識到君民關係其實就是舟與水的關係。針對臣民，孔子提出了“以道事君”的原則，即事君與否以“道”為轉移。但“孔子所謂的‘道’，即是先王之道，即是禮。”“天下有道則見，無道則隱。”（《泰伯》）“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”（《先進》）他曾對衛國的史魚、蘧伯玉以道為重的行為大加讚賞：“直哉史魚！邦有道，如矢；邦無道，如矢。君子哉蘧伯玉！邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”（《衛靈公》）麵對無道之君，孔子則選擇的是逃避。“道不行，乘桴浮於海。”（《先進》）這一方麵確實反映出孔子的“貴族教養”，但不對體製本身進行挑戰，正是他堅守的政治立場。
孔子一生獻身於教育，而教育的內容落腳點在政治。他最欣賞的學生，不僅是道德的楷模，更應是治世的能臣。他曾如數家珍道：“雍也可使南麵”；（《雍也》）“由也千乘之國，可使治其賦也。……求也千室之邑，百乘之家，可使為之宰也。”（《公冶長》）他自己畢生熱衷於政治，並不辭艱辛周遊列國以兜售其政治主張。作為政治主張的一部分，孔子主張對學術與思想予以控製和管束。荀子對孔子思想的高度概括，就是“總方略、齊言行、壹統類”。（《荀子·非十二子》）孔子從不掩飾自己對異端邪說的厭惡：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之覆邦家者。”孔子反對百姓議論政治，聲稱“天下有道，則庶人不議。”他主張“君子思不出其位”，（《憲問》）倡言“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《顏淵》）這是要求人們不能超越自己的身份地位去思考問題，言談舉止都要受禮的製約。“他講的‘四勿’把禮當作認識的前提，這樣一來，超出禮之外的東西便被排斥在認識之外，而且認識的結論在認識未進行之前已被確定。”對其它思想與學說，他也是極力排斥，告誡自己的學生不得碰這些有害的東西：“攻乎異端，斯害也已。”對孔學的文化專製主義，劉師培早就一眼洞穿，他在“孔學真論”一文中說：
時無論古今，地無論中外，凡學術能自成一家言者，孰不排外說而伸己說乎！然未有不依論理、不察是非，徒遂一己之私如孔學之甚者也。孔子曰：“攻乎異端，斯害也已。”是說也，為儒教排外之鼻祖。蓋禁言論思想之自由，仍沿官學時代之遺法，故凡遇學術稍與己異者，即排斥不遺餘力。觀孔子之誅少正卯，可以知其故矣。
誠然，禁絕思想言論的自由，乃“官學時代之遺法”，以古為尚的孔子自然心領神會。徐複觀曾言孔子“在政治上最恨佞人、利口，認‘利口’可以覆邦家，‘佞人’可以使國家陷於危殆（‘佞人殆’）”。他在魯國曾做過司寇，上任第七天就殺了著名的政治反對派少正卯，請看他給少正卯羅列的五大罪狀：“一曰心達而險，二曰行辟而堅，三曰言偽而辯，四曰記醜而博，五曰順非而澤。”（《荀子·宥坐》）完全屬於政治犯、思想犯範疇。正如胡適所說：“中國古代的守舊派，如孔子之流，對於這種‘邪說’自然也非常痛恨。所以孔子做司寇便殺少正卯。”
我們不否認孔子也許說過“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟”（《荀子·哀公》）這種富含民本精神的話語，但民本與君本並不矛盾。從整個思想體係看，孔子對百姓遠不如對君主那樣尊重。“當孔子用‘民’來指稱那些無可名狀的普通大眾時，他的態度可以說上輕蔑的。他們是不能‘視’的盲者：‘困而不學，民斯為下矣。’（《季氏》）”他對社會文教狀況的定位是“上智”“下愚”，且“惟上智與下愚不移。”（《陽貨》）上智者生而知之，當然高居人上，即“生而知之者，上也”。在政治上孔子難逃愚民之嫌，所謂“民可使由之，不可使知之。”雖然有不同解讀，但其中流露出的愚民意蘊似更接近孔子原意。
魯迅說：“不錯，孔夫子曾經計劃過出色的治國的方法，但那都是為了治民眾者，即權勢者設想的方法，為民眾本身的，卻一點也沒有。”蕭公權說：“孔子生當周衰之後，封建政治與宗法社會均已崩壞，目睹天下秩序紊亂，推究其因，不得不歸咎於周禮之廢棄。故一生言行每致意於尊周室，敬主君，折貴族之奢僭，抑臣下之篡竊。”“孔子之政治態度為周之順民，而其政製之主張為守舊。後來儒術之見重於專製帝王，此殆為一重要之原因。”
第二節 “正名”以重構等級
“正”就是撥亂反正；“名”即傳統名物名分製度，其起源與巫史文化及祭祀儀式有關。“名者，聖人之所以紀萬物也。”（《管子·心術上》）“名者，所以正百物，敘尊卑，列貴賤，各控名而責實，無相僭濫者也。”（《隋書·經籍誌》）“名位不同，禮亦異數。”（《左傳》莊公十八年）“正名”之說，古已有之。《禮記·祭法》：“黃帝正名百物，以明民共財。”春秋時代，“正名”就是針對“禮崩樂壞”之後出現的僭越和混亂，用君臣父子之名分糾正各自的行為，撥亂反正而使之名實相符，其政治的或倫理的意義遠甚於邏輯學或認識論意義。
“正名”既是孔子的政治主張，也是其倫理思想的核心內容。“從倫理學的角度看，孔子把正名看成是推行等級規範的手段或方法，用等級的稱謂去鞭策人們遵守禮製。”故“名”表麵上看不過一個形式、一個符號或標簽而已，然而其內裏卻蘊涵著豐富的內容及其象征意義。“儒家相信，這套象征的符號就是事實世界本身，它們整飭有序，就可以暗示和促進事實世界的整飭有序，而他們的崩潰，就意味著世界秩序的崩潰。”孔子洞悉個中奧秘，視正名為政治的根本。據《左傳》成公二年記載，新築大夫仲叔於奚在衛齊之戰中救了衛軍統帥孫桓子。“既，衛人賞之以邑，辭。請曲縣、繁纓以朝，許之。”仲叔於奚采邑不要，隻要求朝覲時能用諸侯所用的樂隊和馬飾。孔子對此借題發揮道：
惜也，不如多與之邑。唯器與名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節也。若以假人，與人政也。政亡，則國家從之，弗可止也已。
器與名，形式上是禮器與爵號，但象征著權力與地位，不可旁落，更不能輕易授人。魯國“政在季氏”，結果“魯君於是乎失國”，趙簡子引為殷鑒：“是以為君，慎器與名，不可以假人。”（《左傳》昭公三十二年）告誡君主要獨享權力與尊位，以免被人操控。《論語·子路》：
子路曰：“衛君待子而為政，子將奚先？”
子曰：“必也正名乎！”
子路曰：“有是哉，子之迂也，奚其正！”
子曰：“野哉由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中則民無所措手足。
當時衛君父子為了權位正鬧得父不父、子不子，孔子借題發揮，由“正名”而推導出關乎國計民生乃至興衰成亡的政治後果，這是符合宗法等級名分製內在邏輯的。
“正名”既有重大的政治功能和目的，又具備現實和具體的法律意義。《荀子·正名》：“王者之製名，名定而實辨，道行而誌通，則慎率民而一焉。”董仲舒《春秋繁露·深察名號篇》：“欲審曲直，莫如引繩；欲審是非，莫如引名。名之審於是非也，猶繩之審於曲直也。”梁啟超說：“荀、董書中此兩篇，皆《論語》正名章注腳。”胡適說：“‘正名’的宗旨，隻要建設是非善惡的標準……這是孔門政治哲學的根本理想。”蕭公權說：“蓋儒家正名之義，施之於士大夫為禮，行之於庶人為刑。及宗法大壞，禮失其用，正名之旨遂浸趨於刑法。”而“正名”的核心，按孔子自己的表述，即“君君、臣臣、父父、子子”。（《顏淵》）禮教最看重的就是名分的確定，以名為教，故又稱為“名教”，而孔子理所當然“為千萬世名教之主”。這種定名分，目的恐怕不在於“防止個人權威的濫用”，反而是強調天子個人權威的至上性與惟一性，即所謂“禮樂征伐自天子出”，立法權由天子一人壟斷。天子立憲垂則，以明貴賤、別善惡、辨是非，這一方麵深含尊君之意，正所謂“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”。而另一方麵則具有確認和固定人的身份、地位、等級以及與之相適應的權利義務關係的社會意義和法律意義。“正名者按盛周封建天下之製度，而調整君臣上下之權利義務之謂。”“‘正名’的含義，就是要以法律的形式端正名分、擺正位置、確立關係。”“而‘正名’的具體內容，也就是要確立和製定‘禮樂刑罰’等典章、製度、法規，使‘正’的原則以法律製度的形式確立下來，使群體中所有成員的行為有章可循，有法可依。”
“正名”之古義，本含所有權及其財產關係的內容，對此，章太炎考之頗詳。孔子講“正名”，當然也包含這方麵內容。據《論語·季氏》記載，季氏欲伐小國顓臾，讓冉求、子路去問孔子的意見。孔子認為顓臾是周天子分封的“社稷之臣”，不該征伐。冉求說：顓臾城固且近於季氏的費邑，“今不取，後世必為子孫憂。”孔子馬上說了句很有名的話：
丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。
這句話，曾被梁啟超稱為一種社會主義學說。但孔子這裏是針對特定的人而言，即“有國有家者”。“國，諸侯；家，卿大夫。”（《論語·季氏》何晏注引孔安國言。）朱熹對這段話詮釋得很詳細：“寡，謂民少。貧，謂財乏，均，謂各得其分；安，謂上下相安。季氏之欲取顓臾，患寡與貧耳。然是時季氏據國，而魯公無民，則不均矣；君弱臣強，互生嫌隙，則不安矣。均則不患於貧而和，和則不患於寡而安，安則不相疑忌，而無傾覆之患。”（《四書章句集注·論語集注》）“就是說，在對土地和奴隸的占有等財產分配關係上，孔子要人們嚴格遵守禮的規定，安於自己的等級名分，不互相侵奪，上下也就相安無事。”
孔子“正名”的身體力行之舉，就是為“名教”編訂教科書而作《春秋》。《春秋》之大旨，在尊王而貶抑諸侯、大夫、陪臣之僭越。“《春秋》以道名分。”（《莊子·天下》）“孔子作《春秋》，即名教之書也。善者褒之，不善者貶之，使後世君臣愛令名而勸，畏惡名而慎矣。”孟子說：
世衰道微，邪說暴行有作。臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子懼，作《春秋》。《春秋》，天子之事也。是故孔子曰：“知我者，其惟《春秋》乎！罪我者，其惟《春秋》乎！（《孟子·滕文公下》）
董仲舒《春秋繁露·深察名號》說：
《春秋》辯物之理以正其名，名物如其真，不失秋毫之末。
司馬遷《史記·自序》引董仲舒語：
夫《春秋》上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，……王道之大者也。
孔穎達《春秋正義·序》曰：
因魯史之有得失，據周經以正褒貶。一字所嘉，有同華袞之贈；一言所黜，無異蕭斧之誅。所謂不怒而人威，不賞而人勸，實永世而作則，曆百王而不朽者也。
可見孔子是要為天下作則垂範，乃至立法，樹立以等級政治為基礎的是非善惡的準繩。《春秋》中的微言大義體現的是以禮製為目標的價值觀念，現實的製度典章孔子無力改變，隻能通過《春秋》打造道德的法典。這一努力應該說相當成功，前有“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”之說，而後世則有《春秋》決獄之風，都表明其對中國曆史影響之深遠。
“孔子之教，千言萬語，不外勸人各安其位，因為這是社會秩序的最終基礎。”麵對社會的迅猛變遷，孔子仍在刻舟求劍，企圖用傳統的等級名分製度來匡正變化了的現實。這種教條主義精神的根源全在他將宗法等級政治奉為圭臬，他理想化的社會秩序隻能建立在等級與權威之上，隻能是一種上下有別、貴賤有差的傳統體係。我們看他言談舉止總有君子與小人之分，甚至樊遲請學稼圃，亦斥之為小人，就知道他多麼在意社會等級名分的劃分了。
第三節 “複禮”與秩序訴求
孔子身處的魯國係周公之子伯禽的封國，近水樓台，所謂“周禮盡在魯矣。”（《左傳》昭公二年）孔子早年曾“相禮”以取食謀生，又對周禮進行過專門研究，從形式到內容都可謂心領神會，一心向往西周的禮治秩序。孔子很崇拜“製禮作樂”的周公，常以周公的繼承人自詡。據說他經常夢見數百年前的周公，這顯然是他自己杜撰的一個隱喻。他一生以恢複周禮為職誌，奔走遊說，可惜無人給他提供施展抱負的舞台。以至造反的公山弗擾相召，他竟意欲前往。“夫召我者，而豈徒哉？如有用我者，吾其為東周乎！”（《陽貨》）這頗受訾議的衝動念頭，全來自他那股按耐不住、夢寐以求的“複禮”激情。
孔子曾提醒人們不要忽視禮的內在涵義與價值，“禮雲禮雲，玉帛雲乎哉？樂雲樂雲，鍾鼓雲乎哉？”（《陽貨》）西周以降，“禮”成為一個倫理政治概念，小處講是人們的道德操守和行為規則，大處講則涵蓋了整個文化。周禮，就是西周的文化、典章、製度、規矩、儀節，其社會功能往往與法律相類似。“所謂‘周禮’，其特征確是將以祭神（祖先）為核心的原始禮儀，加以改造製作，予以係統化、擴展化，成為一整套習慣統治法規（‘儀製’）。以血緣父家長製為基礎（親親）的等級製度是這套法規的骨脊，分封、世襲、井田、宗法等政治經濟體製則是它的延伸擴展。而以孔子為代表的儒家，也正是由原始禮儀巫術活動的組織者領導者（所謂巫、尹、史）演化而來的‘禮儀’的專職監督保存者。”所以，孔子對禮的崇尚，是對傳統的認祖歸宗，完全是發自內心的文化本能，同時也是對傳統禮製秩序的緬懷。
安上治民，莫善於禮。（《孝經·廣要道》引孔子語）
上好禮，則民易使也。（《憲問》）
上好禮，則民莫敢不敬。（《子路》）
康有為注“上好禮，則民易使也”曰：“禮典法律，章程明備，則名分權限有定，各盡其國民天然之責任，故當兵致死，民且踴躍願為之，所謂易使也。”胡適說：“大概古代社會把習慣風俗看作有神聖不可侵犯的尊嚴，故‘禮’字廣義頗含有法律的性質。儒家的‘禮’和後來法家的‘法’同是社會國家的一種”郭沫若說：“禮是什麼？是一個時代裏所由以維護社會生活的各種規範，這是每個人應該遵守的東西。各個人要在這些規範之下，不放縱自己去侵犯眾人，更進寧是犧牲自己以增進眾人的幸福。要這樣社會才能夠保持安寧而且進展。”他說孔子強調禮，“一方麵在複古，一方麵也在維新。”表麵矛盾，其實很有見地。孔子並非泥古之人，而是“聖之時者。”（《孟子·萬章下》）當然，孔子的禮與法不能劃等號，畢竟禮的重心在於道德教化所產生的約束力。“孔子關心的是‘恥’（shame）而非‘罪’（guilt），此點意義重大，因為這兩個概念類似於禮與法的區分。”
孔子的政治理想就是恢複西周的禮治。“鬱鬱乎文哉，吾從周！”（《八佾》）所謂“文”，朱熹注曰：“道之顯者謂之文，蓋禮樂製度之謂。”“夫禮，天子愛天下、諸侯愛境內、大夫愛官職、士愛其家，過其所愛，曰：侵。”（《韓非子·外儲說右上》）周禮既是大一統秩序的別稱，又代表著西周的法律秩序體係，“包括社會組織，政治體製，社會秩序等上層建築。”孔子生活在“禮崩樂壞”的時代。周室式微，諸侯紛起，一統局麵被破壞，這是西周禮治的衰敗，本質上是西周宗法政治統治的危機，也意味著正常法律秩序的被打亂。法律從形式到內容都涵攝於周禮之中，故秩序的紊亂被孔子稱作“禮崩”，而要恢複秩序和法律，孔子的方案就是複禮、循禮。
顏淵問仁，子曰：“克己複禮為仁。一日克己複禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《顏淵》）
恭而無禮則勞，慎而無禮則葸（音喜），勇而無禮則亂，直而無禮則絞。
君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。（《雍也》）
所謂“克己複禮”，“譯為今語，就是教國民階級自動退讓，視聽言動一以氏族貴族製度的合法行為為標準。”周禮是道德規範的淵藪，行為的最高準則，社會控製的有效工具。對禮的信仰與膜拜，反映的是“孔子對建立在習慣法（‘信’）基礎上的‘禮治’內容的維護。”孔子所要恢複的，是以西周宗法等級為核心的社會秩序，是大一統的政治格局。英國著名漢學家李約瑟說：“（孔子）在政治上竭力支持周室，並且經常強調對周朝創建者的崇拜，這說明他是為他在當時社會中所見到的唯一的統一因素而戰鬥——就象人們在1946年支持聯合國的理想那樣。”美國學者郝大維也說：“孔子之籲求周禮，也是對人類適當典範行為的籲求。”從社會學的視角看，“複禮”所包含的秩序要求意蘊更為顯明。“孔子之學，以建立社會秩序為究竟。”“孔子賴以重建社會秩序的手段，是正名循禮，亦即是地位界定、角色扮演、規範遵循。此一主張，與現代社會學大師派深思（Talcott Parsons）所提出的價值共識論（value consensus theory），可謂不謀而合。基本上，彼此都假定社會中有一套眾所共認的規範，為大眾所願意遵守。”
針對當時“社稷無常奉，君臣無常位”（《左傳》昭公三十二年）的亂象，孔子認為“複禮”須自“正名”始，即維護正統，恢複周天子至尊地位，扭轉“禮樂征伐自諸侯出”及“陪臣執國命”的非禮局麵，重新恢複“禮樂征伐自天子出”的禮治狀態。
這大概就是孔子反對“鑄刑鼎”的主要原因。
繼鄭國子產之後，晉國執政趙鞅也鑄鐵為鼎，“著範宣子所為刑書焉”。孔子得知此事後，對之提出了強烈的批評。他說：
晉其亡乎，失其度矣。夫晉國將守唐叔之所受法度以經緯其民，卿大夫以序守之。民是以能尊其貴，貴是以能守其業。貴賤不愆，所謂度也。文公是以作執秩之官，為《被廬》之法，以為盟主。今棄是度也，而為刑鼎。民在鼎矣，何以尊貴？貴何業之守？貴賤無序，何以為國？且夫宣子之刑，夷之蒐也，晉國之亂製也，若之何以為法。（《左傳》昭公二十九年）
當年叔向批評鄭國子產鑄刑書，著眼點在維護刑罰的神秘性，反對向社會公開。孔子的著眼點不同，他是以不墮“周文”，不壞周製為鵠。周禮要求“禮樂征伐自天子出”，隻有周天子才可立法製刑，“今諸侯不同德，國君異法，折獄無倫，以意為限。”至於晉國，“將守唐叔之所受法度以經緯其民”，你晉國始封之君唐叔不是得到過周天子傳授的“法度”麼？且晉文公還在被廬對舊法進行了修訂，怎麼能又擅立新法呢？“他以為晉國開國之君唐叔從周天子那裏接受的法度是不能改變的。”更何況範宣子的刑書乃“夷之蒐”的“亂製”，不能作為國家法度。正如明人丘浚所說，“先儒謂詳《左氏》所載夫子之說，第令守晉國舊，以為範宣子所為非善耳，非謂聖王製法不可使人知也。”