孔子以仁為核心的道德哲學博大高深，不失為中國傳統文化之精華所在。然而孔子之學天然且注定具有政治功利性，其社會踐行歸宿於君主專製。“儒家知行合一、內外雙修的生活方式正是專製製度所需要的，因為它以莊嚴的旗號塑造的，正是尊君崇聖的卑順臣民。儒家群體的踐行所照亮的不僅是幽深的天道，還有專製王權盛裝表演的舞台。”
第六節 刑法觀
一、德、禮為本
德與刑的關係問題，早為政治家們所關注。周公在周初就提出了“明德慎罰”（《尚書·康誥》）思想，視周公為偶像的孔子在此基礎明確提出德、禮為治道之本，因為“禮樂不興，則刑罰不中。”明人丘浚釋曰：“禮樂、刑政其致一也，必有禮樂以為刑政之本，則政事之行、刑罰之施皆本乎自然之理以立為當然之製”。孔子作為教育家非常明白教化本身所具有的決定性意義，他說：
道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。
這是孔子的名言，是孔子法律觀的經典表述，也是孔子政治哲學的基礎。作為孔子刑法觀的基調，它富有理想主義的色彩。孔子並不否認刑法的必要性，而是強調刑法的局限性。政、刑、德、禮功能不同，作用不同，使用的順序也有異。“聖人之治化也，必刑政相參焉。太上以德教民，而以禮齊之；其次以政焉導民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗變，導之弗從，傷義以敗俗，於是乎用刑矣。”如果我們將“德”與“禮”理解為一般意義的道德準則，那麼，孔子此言不僅無須責難，而且具有永恒的真理性，符合最現代的政治理念。“儒學強調道德先於刑罰，這是任何社群主義民主的一個基石性價值觀。”盡管我們不同意將之上升到“民主”的高度，但必須承認孔子把德、禮由宗法性的行為規範發展為全社會的價值準則，具有積極性和進取精神。許多學者看到孔子一意維護西周的德、禮，總認為他保守、倒退，其實並非這麼簡單。梁啟超曾將孔子此語譽為“中外古今政治論中，實可謂為最徹底的見解。”他進而闡釋道：“無文字的信條，謂之習慣，習慣之合理者，儒家命之曰‘禮’，故‘禮也者，理之不可易者也’。（《樂記》）儒家確信非養成全國人之合理的習慣，則無政治可言。不此之務，而鰓鰓然朝製一法律暮頒一條告，不惟無益而徒增其害。”
孔子深諳刑罰的局限，故一般情況下對殺人行為旗幟鮮明持反對態度：
季康子問政於孔子曰：“如殺無道，以就有道，如何？”孔子對曰：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。”（《顏淵》）
子曰：“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。”（《子路》）
孔子說：“鞭樸之子，不從父之教；刑戮之民，不從君之政。”（《說苑·雜言》）
以孔子教育家和道德家的身份和角色，更多的時候當然是高舉教化的大旗。至於教化的方法，孔子則主張樹立道德楷模，尤其是要是非分明，獎懲得當。魯哀公問“何為則民服？”孔子曰：“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服。”
畢竟孔子一生都具有強烈的現實關懷，現實主義的一麵同樣在其思想理論中表現出來。更何況孔子也深知古今異趣，不能一成不變。“古之刑省，今之刑繁。其為教，古有禮，然後有刑，是以刑省；今無禮以教，而齊之以刑，刑是以繁。《書》曰：‘伯夷降典，折民惟刑’，謂先禮以教之，然後繼以刑折之也。”（《孔叢子·刑論》）言辭中雖不免有幾分的無奈，但他還是接受了這種現實，轉而告戒君子也要受刑罰約束，要敬畏刑法，以免受刑罰的製裁，即所謂“君子懷刑”。
二、刑罰為輔
盡管我們更多的時候看到的是孔子大談德、禮、仁、義，但這並不意味著他對刑殺必要性的否定。鄭國執政子產臨終前告誡子大叔為政須以猛為主，子大叔執政後，不忍猛而行寬，結果，“鄭國多盜，取人於萑苻之澤。”子大叔深悔未聽子產遺教，不得已而改弦更張，興兵攻擊萑苻之盜，“盡殺之，盜少止”。孔子聽到此事後，深表讚同，並說：“善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳》昭公二十一年）這段話，乃是孔子刑法觀的精要之處。
而《韓非子·內儲說上七術》中的一段話，很難讓人相信出自孔子之口：
殷之法，刑棄灰於街者，子貢以為重，問之仲尼。仲尼曰：“知治之道也。夫棄灰於街，必掩人。掩人，人必怒。怒必鬥，鬥必三族相殘也。此殘三族之道也，雖刑之可也。且夫重罰者，人之所惡也；而無棄灰，人之所易也。使人行之所易，而無離所惡，此治之道。”
魯人燒積澤，天北風，火南倚，恐燒國，哀公懼，自將眾趣救火，左右無人，盡逐獸而火不救。乃召問仲尼，仲尼曰：“夫逐獸者樂而無罰，救火者苦而無賞，此火之所以無救也。”哀公曰：“善。”仲尼曰：“事急，不及以賞，救火者盡賞之，則國不足以賞於人，請徒刑罰。”哀公曰：“善。”於是仲尼乃下令曰：“不救火者比降北之罪，逐獸者比入禁之罪。”令下未遍而火已救矣。
有學者認為這些話“雖出於孔子之口，而表達出來的卻是不折不扣的法家思想，藉孔子之名，行傳布法家思想之實，這裏的‘孔子’，事實上是法家思想的代言人，不是仁且智的儒家聖人。”雖有理由懷疑韓非在借孔子之口為自己張目，但如果沒有一點依據，在去孔子不遠的戰國時代，以雄文揚名於諸侯的韓非又如何能見重於當時。何況即便是《論語》中的孔子，也並非天真到以為刑罰是多餘的地步，更有“君子懷刑”及“禮樂不興，則刑罰不中”之謂。“毫無疑問，孔子主張通過教育和榜樣的作用實現社會政治秩序。然而，強調教化卻並不妨礙卓越的實踐家孔子在其政治思想中為‘刑’留出餘地——盡管遺憾卻有必要對抗可能產生的秩序分裂的危險。”甚至從前述孔子對子大叔重刑治亂的評論中，我們發現他並無區分寬與猛孰重孰輕之意，而是不分主次，相提並論，這是反映孔子現實精神的一麵。而一旦他投身政治，現實的一麵便凸顯無遺，做魯國司寇第七天就殺了異見人士少正卯，即是鮮活的例證。孔子並非一味反對殺人刑人，必要的殺人與禮教也不衝突，即所謂：“殺人之中，又有禮焉”。（《禮記·檀弓下》）顧準說：“……他若真的當起權來，他的做法其實和管仲、商鞅是一樣的。殺少正卯，墮三都，已見端倪。他自己心裏明白，仁、恕是講給別人聽的，是教化芸芸眾生的，至於當權的人要成霸業，不心狠手辣、芟除異己是不行的。”與殺少正卯相呼應的一個例子，則是孔子於齊魯“夾穀之會”中表現出的手段嚴厲。顯然，這兩件事似乎有損孔子道德家的形象，故宋朝以來不斷有人對孔子殺少正卯的真實性提出質疑，但理據總是顯得蒼白無力，難逃回護遮掩之嫌。據說孔子“將為司寇”，便在魯人中產生威懾力，及至做司寇期間有“途不拾遺”之政，又豈是僅靠道德說教所能達至？
三、先教後刑
應該肯定的是，孔子更多的時候是一個追求完美的理想主義者，是一個道德倫理教化的布道者，必然津津樂道於“寬”，他認為道德教化的力量遠甚於刑罰的力量，刑罰的強製作用雖然不可低估也不可放棄，但它並非萬能，而且有極大局限性。孔子首先是一個道德家和教育家，他知道刑、政的強製雖然可以控製人的行為，但不能糾正人的思想。大到一國的治理，小到犯罪的預防，在孔子看來，仍是一個思想的馴化和引導問題。
孔子的政治觀是圍繞著統治術而展開的，其思想的出發點是“治民”、“服民”，“但他比一般隻知用嚴密法網維持政權的統治者更有遠見，懂得要使民馴服，單靠用刑殺禁止是不行的”。所以，孔子視道德為根本，樹起了“為政以德”的大旗。孔子的“德”是對統治者品行的至高要求。表現在具體行動上，就是先富後教，先教後刑，刑以輔德。《孔叢子·論書》有孔子對“明德慎罰”的解釋：
孔子見齊景公，梁丘據自外而至。公曰：“何遲？”對曰：“陳氏戮其小臣，臣有辭，為是故遲。”公笑而目孔子曰：“《周書》所謂‘明德慎罰’，陳子明德也。罰人而有辭，非不慎矣。”孔子答曰：“昔康叔封衛，統三監之地，命為孟侯，周公以成王之命作《康誥》焉，稱述文王之德，以成敕誡之文。其書曰：‘惟乃丕顯考文王，克明德慎罰。’克明德者，能顯用有德，舉而任之也；慎罰者，並心而慮之，眾平然後行之，致刑錯也。此言其所任不失德，所罰不失罪，不謂己德之明也。”公曰：“寡人不有過言，則安得聞吾子之教也？”
在孔子看來，“不失德”，“不失罪”是執政的基本要求，還夠不上明德慎罰的標準。慎罰要達致刑措，而明德要求更高。
像管仲一樣，孔子意識到貧窮愚昧是犯罪最直接的根源，所以，消滅犯罪的途徑，首先是“富之”，“寬”、“惠”於民，反對“苛政”。百姓溫飽有了保障，再施之以教。孔子提出“有教無類”，（《衛靈公》）“不教而殺謂之虐”，（《堯曰》）刑殺是不可少的，是實現道德教化的輔助措施，但必須作為最後的解決手段，隻有在實施了道德教化之後，在道德教化不起作用的前提下，才采用刑殺的手段。德禮教化是主導，刑罰威懾相輔助。孔子雖然沒有將之總結為“德主刑輔”，但其意已一目了然。
第七節 道德與法律
孔子提倡“為政以德”，他對以家族為本位而構建的倫理道德秩序的維護不遺餘力。但家族本位與國家本位也有不能兩全之時，道德與國家法律發生矛盾在所難免。孔子麵對這個難題，提出了自己的解決方案，並對後世產生了直接影響。
一、關於親親相隱
父子兄弟之間應否隱瞞犯罪行為，這是一個很古老的話題。從兩個具體案件中，反映了孔子看似矛盾的不同主張。
葉公語孔子曰：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。”孔子曰：“吾黨之直者異於是，父為子隱，子為父隱，直在其中矣。”（《子路》）
“為親者諱”是周禮的原則，孔子認為父子之間應該互相隱瞞犯罪，不應互相告發，這才算“直”，這種“直”當然是超乎法律之上，以家族本位的禮製原則為準繩。孔子曾謂：“爾愛其羊，我愛其禮”。與禮相比，羊之類的物質財富不值一提。（《八佾》）朱熹說：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。”不求的是法律的直，而直在天理人情中。陸隴其《四書困勉錄》也說：“情與理必相準，天理內之人情，乃是真人情；人情內之天理，乃是真天理……夫子所謂父子相隱，乃為天理人情之至。”馮友蘭更認為孔子的“直”非一般意義。孔子曾說：“人之生也直，罔之生也，幸而免。”（《雍也》）馮友蘭對此的解釋是：“以自己為主，憑著自己的真情實感，是什麼就是什麼，有什麼就說什麼，這是人的本性，生來就是這個樣子。以別人為主，不是這個樣子，這就是‘罔’。‘罔’以討人喜歡為主，似乎是可以避免禍害，其實那也是‘幸而免’。”所以，馮友蘭認為孔子的“‘直’就是憑自己的真情實感，真情實感是什麼，就是什麼，這是他認為‘直’的標準。也是‘仁’的基礎。”就上麵事例而言，“一個人的父親偷了別人的羊，這是壞事。他的兒子不願意他父親所做的壞事張揚起來，這是他的真情實感。可是葉公所說的那個人，反而出來證明他的父親做了壞事，這就不是他的真情實感了。所以看起來似乎是‘直’，其實這並不是‘直’，而是‘罔’。”
然而，孔子在評價另一個很有名的案件時，對“直”的解釋又大異其趣。
晉邢侯與雍子爭鄐田，久而無成。士景伯如楚，叔魚（即羊舌鮒，叔向之弟）攝理。韓宣子命斷舊獄，罪在雍子。雍子納其女於叔魚，叔魚蔽罪邢侯。邢侯怒，殺叔魚與雍子於朝。宣子問其罪於叔向。叔向曰：“三人同罪，施生戮死可也。雍子自知其罪而賂以買直，鮒也鬻獄，邢侯專殺，其罪一也。己惡而掠美為昏，貪以敗官為墨，殺人不忌為賊。《夏書》曰：‘昏、墨、賊，殺。’皋陶之刑也。請從之。”乃施邢侯而屍雍子與叔魚於市。
仲尼曰：“叔向，古之遺直也。治國製刑，不隱於親，三數叔魚之惡，不為末減，曰義也夫，可謂直矣。”
這段記載讓馮友蘭認為孔子的“直”就是真情實感流露的說法出現疑問。針對上述這兩個案件，孔子所談的“直”的標準不一樣，前者父子相隱是“直”，而後者兄弟之間大義滅親也是“直”。表麵上似乎矛盾，但卻並行不悖：首先，當事者的身份不同，“直”的標準也不一樣。在家族，以孝為先；在國家，尤其是作為國家官吏，忠於職守、忠君為國高於家族倫理道德要求。這就是《禮記·檀弓上》篇所說的“事親，有隱而無犯……事君，有犯而無隱”。其次，前者之所以該隱，是因為攘羊乃為小愆，無關宏旨，屬“事親”範疇。而後者涉及的是國家大吏賣法鬻獄問題，屬“事君”範疇，且影響重大，不該也不能隱。《論語·子張》謂：“大德不逾閑，小德出入可也。”大原則要堅守，小節問題則可出入。這決定了同一個“直”字，便有了雙重標準：小錯隱是“直”，大罪不隱也是“直”。衡量“直”否要看涉及的是大德還是小德，要以禮為準則，“直而無禮則絞”。（《泰伯》）
漢朝以後，“親親相隱”原則貫徹到了法律之中，遵循的就是孔子樹立的雙重標準，如《唐律》規定了十分完備的容隱製度，而“十惡”大罪例外。
二、關於複仇
父母親人為人所殺，子女能否複仇，這是一個棘手問題。儒家基於家族本位的立場，提倡“以孝治天下”，其經典之中的態度很鮮明：
父之仇，弗與共戴天；兄弟之仇，不反兵；交遊之仇，不同國。（《禮記·曲禮上》）
君弑，臣不討賊，非臣也；子不複仇，非子也。（《春秋公羊傳》隱公十一年）
凡報仇讎者，書於士，殺之無罪。（《周禮·秋官·朝仕》）
《論語·憲問》記載，人問孔子：“以德報怨，何如？”孔子的回答是：“何以報德？以直報怨，以德報德。”“以德報怨”為老子所提倡，（《老子》七十九章）而孔子以為“以德報德，則民有所勸；以怨報怨，則民有所懲。”（《禮記·表記》引）“以怨報怨”可以起到懲戒的作用，但還是應該分辨出是非來，所以孔子提出了“以直報怨”。“直”通“值”，在這裏的含義是指公義或正義。孔子認為隻要符合道德公理，就可以“以怨報怨”，即孟子所謂“殺人之父，人亦殺其父；殺人之兄，人亦殺其兄。”（《孟子·盡心下》）“或人意在以德報怨以是為仁，不知凶人逞誌，將為社會之害，是欲行小惠於怨家而大不仁於社會也。孔子說‘以直報怨’即報以其作惡所應得之罰，（此即是直，亦即是義。）使彼知戒而不敢複為惡以招眾怨。”
子貢問於孔子曰：“居父母之仇，如之何？”夫子曰：“寢苫枕幹，不仕，弗與共天下也。遇諸市朝，不反兵而鬥。”（《禮記·檀弓上》）孔子崇尚孝道，方有如此激烈主張。此外，或與尊奉古禮有關。錢穆說：“古者法令未具，民風武勇，睚眥之忿，至於相殺，仇報隨之，私鬥蓋多。”“然孔子固未嚐指斥私鬥，則以鬥之為古禮也。”“然儒者終言養勇，言不辱，言複仇，而未嚐明斥鬥爭，則以鬥為古禮，儒者循禮，故不知非也。”
孔子對複仇的態度影響了後世，以至國家立法處於兩難抉擇。中國古代法典基本上都回避了這個問題，隻能臨到個案酌情處斷，成為禮、法衝突的典型例證之一。
第八節 訴訟觀
孔子以道德家而為司寇，聽訟斷案自有其獨到之處。與子路的“片言折獄”不同，“孔子在位聽訟，文辭有可與人共者，弗獨有也。”董仲舒也曾稱孔子“至清廉平，賂遺不受，請謁不聽，據法聽訟，無有所阿，……斷獄屯屯，與眾共之，不敢自專。是死者不恨，生者不怨”。（《春秋繁露·五行相生》）看來孔子聽訟還頗有民主作風。“毋殺不辜，毋釋罪人，則民不惑。”（《說苑·政理》引）這是主張通過公正司法讓民眾分清是非。而且孔子聽訟主張“盡其辭”、“斷以情”，主張哀矜折獄。他說：“……況聽訟乎？必盡其辭矣。夫聽訟者或從其情，或從其辭。辭不可從，必斷以情。”（《孔叢子·刑論》）
對於訴訟孔子抱持著理想主義情懷，“聽訟，吾猶人也，必也使無訟乎！”（《顏淵》）實現的手段，隻能靠道德教化了。
孔子為魯司寇，有父子訟者，孔子拘之，三月不別。其父請止，孔子舍之。季孫聞之，不說，曰：“是老也欺予，語予曰：為國家必以孝。今殺一人以戮不孝，又舍之。”冉子以告，孔子慨然歎曰：“嗚呼！上失之，下殺之，其可乎！不教其民而聽其獄，殺不辜也。三軍大敗，不可斬也；獄犴不治，不可刑也，罪不在民故也。”（《荀子·宥坐》）
魯有父子訟者，康子曰：“殺之。”孔子曰：“未可殺也。夫民不知子父訟之不善久矣，是則上過也。上有道，是人亡矣。”康子曰：“夫治民以孝為本，今殺一人以戮不孝，不亦可乎？”孔子曰：“不孝而誅之，是虐殺不辜也。三軍大敗，不可誅也；獄訟不治，不可刑也。上陳之教而先服之，則百姓從風矣，躬行不從而後俟之以刑，則民知罪矣。夫一仞之牆，民不能踰；百仞之山，童子升而遊焉，陵遲故也！今是仁義之陵遲久矣，能謂民弗踰乎！《詩》曰‘俾民不迷。’昔者君子導其百姓不使迷，是以威厲而不至，刑錯而不用也。”於是訟者聞之，乃請無訟。（《說苑·政理》）
這應該是一個故事的兩個版本。孔子從來主張國家法律以維護孝道為己任，但若未施教化，也不應濫加刑戮。所謂“獄犴不治，不可刑也”，即犯罪及訴訟太多，反不能亂施刑罰，因為問題出在統治者自身，“罪不在民”。且“國無道，雖殺之，不可勝也。”（《春秋繁露·身之養重於義》引孔子語）這種觀點有著深刻的哲理性，而這種斷獄風格，後世也不乏一些模仿者。
父子相隱是孔子堅持的原則，但當時或許尚未得到法律的肯定，故孔子打出“先教後刑”這一冠冕堂皇的旗號，目的卻是為了弘揚容隱精神。
從仁義思想出發，孔子自然推崇“哀矜折獄”這一傳統理念。《孔叢子·刑論》：
《書》曰：“上下比罰，無僭亂辭。”《書》曰：“哀矜折獄。”仲弓問曰：“何謂也？”孔子曰：“古之聽訟者察貧窮，哀孤獨及鰥寡老弱不肖而無告者，雖得其情，必哀矜之。死者不可生，斷者不可屬。若老而刑之，謂之悖：弱而刑之，謂之剋；不赦過，謂之逆；率過以小罪，謂之枳。故宥過赦小罪，老弱不受刑，先王之道也。《書》曰：‘大辟疑赦’；又曰：‘其殺不辜，寧失不經。’《書》曰：‘若保赤子。’”子張問曰：“聽訟可以若此乎？”孔子曰：“可哉。古之聽訟者，惡其意不惡其人，求所以生之，不得其所以生，乃刑之，君必與眾共焉。”
《尚書大傳》也有類似記載：
子曰：“聽訟雖得其指，必哀矜之，死者不可複生，斷者不可複續也。《書》曰：‘哀矜折獄。’”
子曰：“古之聽民者，察貧窮，哀孤獨，矜寡、宥老幼。不肖無告，有過必赦，小罪勿增，大罪勿累。老弱不受刑，有過不受罰。故老而受刑，謂之悖；弱而受刑，謂之漊；不赦有過，謂之賊；逆率過以小，謂之枳。故與其殺不辜，寧失有罪；與其增以有罪，寧失過以有赦。”
這些話，即便不是孔子親口所言，也是符合其思想的。“哀矜折獄”作為傳統法律文化中有著積極價值的觀念，它的形成與承傳當然與孔子有關。
第九節 小結
孔子以重建大一統社會秩序，確立家族本位的價值體係為目標，周遊列國長達14年，傳播其政治主張，聲稱“苟有用我者，期月而已可也，三年有成。”（《子路》）正所謂孔席不暖、墨突不黔，棲棲然兼惶惶然者。可惜卻處處碰壁，難行其道，連孔子自己也不得其解，詢之於弟子，顏淵道：
夫子之道至大，故天下莫能容。雖然，夫子推而行之，不容何病，不容然後見君子！夫道之不修也，是吾醜也。夫道既已大修而不用，是有國者之醜也。不容何病，不容然後見君子。（《史記·孔子世家》）
正是由於孔子的開拓與堅守，“夫子之道”實際成為了中國傳統之道，而孔子本人“又為中國知識分子樹立了一個‘極高明而道中庸’的楷模：有超越的本體感受但不神化天命，有內在的道德覺悟但不誇張自我，有廣泛的淑世悲願但不依附政權，有高遠的曆史使命但不自居仁聖。”曆經兩千餘年的膜拜與塑造，終鑄成一代思想文化的巨人和哲人，堪與西方的蘇格拉底相比肩。“無孔子則無中國文化。自孔子以前數千年之文化，賴孔子而傳；自孔子以後數千年之文化，賴孔子而開。”孔子之學，既是深邃博大的道德哲學，更是富有現實精神的政治哲學，儼然為中國傳統文化及其精神的代表與象征。
然而就政治哲學而言，如果我們將之與幾乎同時代的古希臘思想家柏拉圖、亞裏士多德相比，則相形見絀，“相對來講是簡單的和缺乏係統性的”，難怪黑格爾稱孔子思想“毫無出色之點……隻是一些善良的、老練的、道德的教訓”。馮友蘭說：“孔子基本上是一個奴隸主階級的思想家，基本上擁護周禮，但並不是冥頑不靈的。他感覺到周禮在當時的危機；他也認為，周禮終究必需有所改革。他是一個奴隸主階級的改革派。”對儒家情有獨鍾的錢穆以為“孔子一派的儒家思想，亦有他的缺點。”其中“是他們太看重現實政治，容易使他們偏向社會上層而忽略了社會下層；常偏向於大群體製而忽略了小我自由。”
作為聖人，孔子思想在近代以前的中國不曾受到真正的質疑，打破偶像的首先是外國人。德國十八世紀曆史學家、哲學家赫爾德說：“孔子是一個偉大的名字，盡管我馬上得承認它是一副枷鎖，它不僅套在了孔子自己的頭上，而且他懷著最美好的願望，通過他的政治道德說教把這副枷鎖永遠地強加給了那些愚昧迷信的下層民眾和中國的整個國家機構。在這副枷鎖的束縛之下，中國人以及世界上受孔子思想教育的其它民族仿佛一直停留在幼兒期，因為這種道德學說呆板機械，永遠禁錮著人們的思想，使其不能自由地發展，使得專製帝國中產生不出第二個孔子。”日本近代哲學家遠藤隆吉在《支那哲學史》中說：“孔子之出於支那，實支那之禍本也。夫差第《韶》、《武》，製為邦者四代，非守舊也。處於人表，至岩高，後生自以瞻望弗及，神葆其言，革一義，若有刑戮，則守舊自此始。故更八十世而無進取者，咎亡於孔氏。禍本成，其胙盡矣。”外人眼光或有偏頗，而深苛一麵令人驚悚。
“孔子之道，君人南麵之術也。”孔子的法律思想雖不妨其積極價值，且對後世中華法係的形成產生了根本性影響，但其本質仍屬傳統專製政治的思想附庸，隻是這個曆史責任不應該全由孔子個人承擔。劉師培說，孔學“皆神權時代之思想，而孔子沿用其說耳。降及後世，習俗相仍，以士民之崇信孔學也，於是緣飾古經，附會政治，此則後世之利用孔學，非果政治之原於孔教也。”孔子的出現是曆史文化發展的必然，漢朝開始，更多具有的是象征意義。而作為思想體係，孔學與專製政治是互相利用、和衷共濟、榮辱與共的關係。認識與理解孔子及其思想，不能不清醒意識上述兩方麵。