孔子並非一味反對製定和公布新法，如子產鑄刑書，他並未提出批評，且許之以“仁”，稱之為“古之遺愛”。按馮友蘭的說法，子產的刑書與晉國的刑鼎在內容上是不一樣的，前者是古製，後者是新製，或稱“亂製”。孔子的本意在堅持“禮樂征伐自天子出”的原則，反對諸侯擅改傳統，私立“亂製”。也許在孔子看來，動輒立法改製乃不祥之兆，尤其是危害了大一統秩序。孔子曾言：“諸侯不同聽（聽，議獄也），每君異法，聽無有倫，是故法之難也。”（《尚書大傳》引）“孔子反對刑鼎主要是堅持禮製，不是不要法，也不見得是反對公布成文法。”這種態度，是他文化保守主義的立場決定的。
第四節 “為政在人”的人治論
一般意義上，道德是用以自律的，它與法律、政治的範疇不同，道德關係不是政治關係，因而道德本來既無法治人亦無法治國。但中國傳統倫理道德精神往往針對、指向他者，往往具有強製性和約束力，因而自古及今，道德深具他律性，故有所謂“德治”之說。不過，所謂“德治”是人治的要求，或者說是一個東西的兩種說法。“所謂德治是指德化的程序而言，所謂人治則偏重於德化者本身而言，實是二而一，一而二的。”
人治的實質就是賢人政治，重在對統治者的道德要求。孔子的人治論是在改造西周的德治思想基礎上形成的。《禮記·樂記》：“德者，得也。”段玉裁《說文解字注》：“行而有所取，是曰得也。”“德”的含義有一個演變的過程，“德”字在甲骨文及周初金文中均無“心”底，寫作“徝”，後演變為“循”。故“循”的本字即“德”，意即“行正道”，“是指一種動作，狀態，無精神性內容。”是以有學者認為“德”乃早期氏族社會“習慣法的概稱。”西周班簋銘文中“循”加了“心”底，“這是迄今所見最早的‘德’字。這種變化表示一種哲學、政治學上的意義，即加強內心修養。”走正道而有得於心者，是謂“德”。在西周，德作為氏族內部共同的行為規則乃是維係宗法血緣關係的紐帶及劃分親疏異同的準繩和標誌。“同姓則同德，同德則同心，同心則同誌。”“異姓則異德，異德則異類。”（《國語·晉語四》）所謂“德以柔中國，刑以威四夷”，（《左傳》僖公二十五年）表明西周的德仍局限於氏族內部，並開始由具體的行為規範（習慣法）上升為抽象的道德準則，與“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮上》）的精神相通。孔子時代，宗法族姓製度開始崩潰，作為“聖之時者”的孔子在繼承西周德治主義的同時，打破了德的氏族宗法界限，以“四海之內皆兄弟也”（《顏淵》）的仁愛精神，將德塑造成為了具有普遍意義的倫理道德。
孔子一生雖然沒有提出係統而具體的製度設計方案，卻貢獻了豐富的政治實踐的精神原則，其核心就是“為政以德”的人治論。所謂“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之”。（《為政》）要求統治者治民理國要以身作則，做道德的楷模，此乃人治論之精髓。
政者，正也。子帥以正，孰敢不正？（《顏淵》）
苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？（《子路》）
其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。（《子路》）
君子之德風，小人之德草。草上之風，必偃。（《顏淵》）
哀公問政，子曰：“文武之政，布在方策。其人存則其政舉，其人亡則其政息。……故為政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。”（《禮記·中庸》）
這些說法表明孔子人治觀的兩方麵：一方麵，他認為人是“道”的體現者與承擔者，信奉“人能弘道，非道弘人”（《衛靈公》）之說，認識到人的主體價值及其決定性作用。具體到政治生活領域，執政者，主要是指君主當然成為決定性的因素，即所謂“為政在人”；另一方麵，他認為君主應該成為“理想的權威”，具備“典範人格”，能起表率作用。政治統治的關係和過程是君主由己及人、由己率人的過程。“孔子曰：‘君者，盂也；民者，水也。盂方則水方，盂圓則水圓，上何好而民不從？’”（《群書治要》引《屍子·處道》）用盂和水來喻君與民的互動關係，從而向統治者提出了高度的道德要求。孔子苦口婆心，一再提醒統治者克製自己的欲望，約束自己的行為，要“尊五美”、“屏四惡”：
子張問於孔子曰：“何如，斯可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣。”子張曰：“何謂五美？”子曰：“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”子張曰：“何謂惠而不費？”子曰：“因民之所利而利之，斯不亦惠而不費乎！擇可勞而勞之，又誰怨？欲仁而得仁，又焉貪？君子無眾寡，無小大，無敢慢，斯不亦泰而不驕乎！君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎！”子張曰：“何謂四惡？”子曰：“不教而殺謂之虐；不戒視成謂之暴；慢令致期謂之賊；猶之與人也，出納之吝，謂之有司。（《堯曰》）
良言美意，苦心孤詣，奈何誨者諄諄，揆諸史乘則聽者藐藐，無異對牛彈琴，直如與虎謀皮。製度的問題，終究無法完全仰賴道德解決，這是人治的症結所在。當然，我們講孔子主張人治，並不意味著他完全無視製度本身的必要性。管仲、子產俱以立法改製見長，孔子讚許有加。蕭公權說：“孔子之注重‘君子’，非以人治代替法治，乃寓人治於法治之中，二者如輔車之相依，如心身之共運。後人以人治與法治對舉，視為不相容之二術，則是謂孔子有舍製度而專任人倫道德之意，非確論也。”
第五節 政治、倫理與社會規範一體化的“仁”
說所謂“半部《論語》治天下”，孔子的道德倫理原則可以適用於政治領域，上升為政治原則，形成倫理政治形態。“政治對孔子來說，就是倫理向社會的延伸。”“仁，作為孔子思考法的問題的邏輯起點和價值本位，首先衍化為一些含有政治哲學和法哲學意義的基本原則。”其中由“仁”所推導出來的一些原則對中國社會政治理念及法律意識的生成和傳揚具有直接和廣泛的影響。
“孔子貴仁”。（《呂氏春秋·不二》）孔子的“仁”是“指他認定的人之所以為人的基本內核（即人性），以及符合人性的心理活動及言行。”作為孔子思想的核心範疇，其重要性堪與禮比肩。“仁”字在《詩經》及《尚書》中已經出現，“仁”的提出也不乏“人”的覺醒意義，其思想根基應為原始人道主義。“但把仁發展成為一種哲理，同時又把仁視同為人行為的最高準則，這是孔子的創見。”“仁”是孔子整個思想體係的重要支柱，它融社會政治、倫理、道德於一體，涵攝的是人的精神領域。值得注意的是，《論語》裏麵多達一百餘次講到“仁”，但每一次含義都不一樣。可以看出，孔子所謂“仁”，並無特定的含義和範疇，但凡處理人與人、國家、社會關係問題上，一切正義的行為，尤其是個人高尚的道德操守，都可稱為“仁”。“在孔子那裏，它似乎包含了某種廣泛而又極其神秘的內容，就像蘇格拉底將善的理念運用於個體道德生活時所表現的那樣。”“孔子之仁，為包容其他一切諸德之普遍之德，即對己之德，與對家族及社會國家等之德，皆存於此中。但先以家族間之德為根本，然後漸逐推及社會國家。”孔子學說所具有的政治實踐性，決定了其仁說是集政治、倫理與社會規範於一體的博大概念。孔子講仁而非止於仁，作為禮的道德表現與精神支柱，仁的目標指向以“禮”為象征的傳統社會秩序。禮是外在的行為準則，仁則是內在的精神動力。“仁”的旗幟下樹立並推崇的道德守則，顯然都不乏政治法律意蘊。
一、仁者愛人
樊遲問仁，子曰：“愛人”。（《顏淵》）
己欲立而立人，己欲達而達人。（《雍也》）
己所不欲，勿施於人。（《顏淵》）
耶穌曾教導他的門徒：“無論何事，你們願意人怎樣待你們，你們也要怎樣待人，因為這是律法和先知的道理。”（《馬太福音》第7章第12節）在驚歎古代東西方兩位先知心靈如此默契的同時，我們更應從中領悟仁愛與善等美德的普世性。孔子這些耳熟能詳並閃耀著人性光輝的話語，無疑是其思想中最有價值部分。費爾巴哈稱這種“利己主義的道德”是“健全的、純樸的、正直的、誠實的道德，是滲透到血和肉中的人的道德，而不是幻想的，偽善的，道貌岸然的道德。”更有學者認為其中包含平等的思想及個性解放的因素。
若將孔子這些話置之其思想體係考察，則無疑包含更豐富的內涵，也有更多的解讀。馮友蘭認為這幾句話“好像是把人與己都完全作為一個‘人’而平等地看待，好像是沒有階級的內容，其實完全不是如此。”他引用《大學》和《中庸》的兩段話，揭示孔子所謂的“己”與“人”，都無逃於等級秩序中君臣上下、父子兄弟的腳色，並無平等的前提。所謂“己所不欲，勿施於人”，馮友蘭引用朱熹的解釋是：“如不欲上之無禮於我，則必以此度下之心，而亦不敢以此無禮使之。”龐樸也說：“‘克己複禮為仁’一句，已經對‘仁者愛人’做了限製，給‘愛’立下了框框。因為按照禮的規定，不同階級，不同等級乃至同一階級同一等級內部的不同名分的人們之間，地位是很不‘平等’的。各人在既定的框框裏克製自己，其克製的內容和程度就大不一樣。所謂‘愛人’、‘立人’、‘達人’和‘勿施於人’，當然也跳不出這個框框，而是要以此為界。”我們不否認孔子這些話在於樹立人我並重、群己兼顧的道德原則的良言美意，但我們首先應知道先秦時期的“人”並非通稱，而是有特定的內涵；同時也應該明白，孔子講仁，更講禮。如所謂“立人”，具體講，就是“立於禮”，（《泰伯》）故“不學禮，無以立。”（《季氏》）至於所謂愛人，更多的是為當道者說法，更多是作為當道者的一種恩賜與施舍。“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（《憲問》）“君子學道則愛人，小人學道則易使也。”（《陽貨》）他稱讚子產“其養民也惠”，（《公冶長》）而“惠則足以使人”，（《陽貨》）可見惠民本身不是目的，而是達至民眾聽任統治者驅使的手段。“愛之，能勿勞乎？”（《憲問》）在孔子心目中，體仁愛人的主體是君子，對象是民眾，目的是讓民眾感受恩惠從而聽任驅使。見不到平等精神，也讀不出個性解放意蘊。
由“愛人”出發，孔子最早提出了“群”的概念，所謂君子“群而不黨”。（《衛靈公》）孔子認為個人不是孤立的，而是各自以或父親、或兒子、或臣民、或朋友的身份而存在。所以他提倡人與人之間要充滿仁愛之心，和睦相處，按各自的身份扮演好自己的角色，從而建立“君君、臣臣、父父、子子”的秩序。這種秩序的實現，當然必須以犧牲個人意識和個體觀念為代價。
二、仁涵攝的犯罪預防思想
（一）“克己”、“修己”
孔子曰：“克己複禮為仁，一日克己複禮，天下歸仁焉。”（《顏淵》）所謂“為仁由己”，（《顏淵》）“克己”就是克製、約束自己，達到循禮、遠惡、向善、達仁的目的。
子路問什麼叫君子，孔子曰：“修己以敬”，“修己以安人”，“修己以安百姓”。（《憲問》）修己的目的是政治性的，絕不限於個人道德的完善。傳統的“修、齊、治、平”理想即發端於此。修己飽含抑製個性的內容，故“孔子所謂修身，不是使人完成他的個性，乃是使人犧牲他的個性“性相近也，習相遠也。”（《陽貨》）孔子認為人的秉性不同是由後天習慣演化而決定的，沒有先天帶來的本質差異。後天的影響，首先是貧窮，這是導致犯罪的主要原因。“貧而無怨難。”（《憲問》）“君子固窮，小人窮斯濫矣。”（《衛靈公》）要預防犯罪，首先“富之”然後“教之”。
教育不僅可以使人向善，而且具有預防犯罪的功能。他主張君子要自我約束，不得任性自逞。他說：君子有三戒：少之時，血氣未定，戒之在色；及其壯也，血氣方剛，戒之在鬥；及其老也，血氣既衰，戒之在得。（《季氏》）君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。顏淵問仁，子曰“克己複禮為仁。”……顏淵曰：“請問其目。”子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動。”（《顏淵》）苟誌於仁矣，無惡也。（《裏仁》）
禮本身就具有防範與製約的功能，所謂“以禮防民”，（《左傳》哀公十五年）“夫禮，所以整民也”。（《左傳》莊公二十三年）孔子以禮義為教化，重在喚起人的理性與良知，造就理想完善的人格，達到預防犯罪的目的，即有若所說的“其為人也孝弟，而好犯上者鮮矣；不好犯上而好作亂者，未之有也。”（《學而》）讓人好學向善，做道德楷模，自然不會犯上作亂，從一般意義上說，當然具有不言而喻的積極價值。隻是孔子的克己與自戒以禮製為準繩，當然地包含著守舊與禁錮思想的一麵。“這種自戒在當時不屬進取精神之列，而是限製和約束人的主觀能動性。特別是不準攻乎異端，更是窒息人們的進取精神。異端未必都是曆史的進步，但曆史的進步必然都是異端。”
（二）自訟與無爭
“自訟”者，自己在內心設公堂，跟自己打官司，以檢討、反省自己言行舉止。孔子理想的人格應嚴於律己，且注重自省。
見賢思齊焉，見不賢而內自省也。（《裏仁》）
躬自厚而薄責於人，則遠怨矣。（《衛靈公》）
曾子曰：吾日三省吾身：為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？（《學而》）
子絕四：毋意，毋必，毋固，毋我。（《子罕》）
“無爭”或“不爭”是儒家的傳統主張，《尚書·大禹謨》雲：“汝惟不矜，天下莫與汝爭能；汝惟不伐，天下莫與汝爭功。”
君子無所爭。（《八佾》）
君子矜而不爭。（《衛靈公》）
君子食無求飽，居無求安，敏於事而慎於言，就有道而正焉，可謂好學也已。（《學而》）
孔子的“不爭”從政治方麵講，著眼於維護傳統秩序，製止挑戰禮製的行為。“孔子反對爭奪矛頭就是針對同奴隸主爭奪權力的地主階級。”“無爭”觀念帶來兩種不同的社會效應，即一方麵教人安分守己，循規守法，不乏積極價值；另一方麵則培養出聽天由命、逆來順受的人格，妨礙了人的權利意識的生成。
（三）仁政遠罪
孔子將犯罪的根源歸結為棄仁廢禮，他說：“故昏姻之禮廢，則夫婦之道苦，而淫辟之罪多矣；鄉飲酒之禮廢，則長幼之序失，而爭鬥之獄繁矣；聘射之禮廢，則諸侯之行惡，而盈溢之敗起矣；喪祭之禮廢，則臣子之恩薄，而倍死忘生之禮眾矣。”（《大戴禮記·禮察》引）免於犯罪的惟一辦法，當然是體仁循禮，接受道德教化。“博學於文，約之以禮，亦可以弗畔亦夫。”“然如曰禮雲禮雲，貴絕惡於未萌，而起敬於微眇，使民日徙善遠罪而不自知也。”（《大戴禮記·禮察》）
孔子一再強調統治者要行仁政，曾發出“苛政猛於虎”（《禮記·檀弓下》）的感慨。他深刻認識到政治的清明與社會犯罪現象的因果關係，曾曰：“天下有道，盜其先變乎！”（《荀子·正論》引）故當魯國“季康子患盜”而請教於他時，他直言不諱道：“苟子之不欲，雖賞之不竊。”（《顏淵》）孔子明確主張輕徭薄賦，反對統治者聚斂於民。《左傳》哀公十一年：
季孫欲以田賦，使冉有訪諸仲尼。仲尼曰：“丘不識也。”三發，卒曰：“子為國老，待子而行，若之何子之不言也？”仲尼不對，而私於冉有曰：“君子之行也，度於禮。施取其厚，事舉其中，斂從其薄。如是，則以丘亦足矣。若不度於禮，而貪冒無厭，則雖以田賦，將又不足。且子季孫若欲行而法，則周公之典在；若欲苛而行，又何訪焉？”
“施取其厚，事舉其中，斂從其薄”是孔子對統治者的基本要求，季孫氏在魯國權傾一時，勢焰熏天，想借孔子之名為他“以田賦”而盤剝百姓的行為“背書”。但孔子立場鮮明，不願做幫凶。他的學生冉求幫季氏斂財，孔子不僅與之斷絕師生關係，還要求學生們聲討之。在孔子看來，統治者的重賦厚斂令民眾貧困才導致犯罪，《說苑·政理》引孔子語謂：“薄賦斂則民富，無事則遠罪，遠罪則民壽。”
三、中庸與中和
如果說仁是孔子哲學之體，則其用之一便是中庸。何謂“中庸”？朱熹《中庸章句》注曰：“中者，不偏不倚、無過不及之名。庸，平常也。”又引程子曰：“不偏之謂中，不易之謂庸。中者，天下之正道；庸者，天下之定理。”《說文》：“中，內也，從口∣，上下通也。”由巫通於天人之際為中，隱見巫史文化的痕跡。調和執中，不走極端，以求平衡和穩定，乃是“中庸”的精義。“所謂‘中’，體現了處理事物的正確性；所謂‘庸’，體現了適用於一切事物的普遍性。因此，所謂‘中庸’，就是正確而普遍的真理。”據《論語·堯曰》載，堯傳位於舜，並授之以“允執其中”的治世之道。孔子的“中庸”既是方法論，所謂“執其兩端，用其中於民”；（《禮記·中庸》）又是道德觀，所謂“君子中庸，小人反中庸”。（《禮記·中庸》）“中庸之為德也，其至矣乎，民鮮久矣。”（《雍也》）中是有原則的，即中於禮。“夫禮，所以製中也。”（《禮記·仲尼燕居》）“曷謂中？曰：禮義是也。”（《荀子·儒效》）一切以禮為準繩而守乎中，無過無不及。作為政治道德，中庸的消極性在於推崇一種“明哲保身”的哲學。《中庸》第二十七章雲：“是故居上不驕，為下不倍，國有道其言足以興，國無道其默足以容。詩曰：‘既明且哲，以保其身。’此其之謂與！”正是基於這種哲學，孔子主張臣子在君主目前要適可而止。“所謂大臣者，以道事君，不可則止。”（《先進》）“邦有道則仕，邦無道則可卷而懷之。”（《衛靈公》）“天下有道則見，無道則隱。”（《泰伯》）
“中庸”又稱“中和”，《廣雅》曰：“庸，和也。”所謂“和”，係陰陽二氣通融而成，老子說：“萬物負陰而抱陽，衝氣以為和。”（《老子》四十二章）《禮記·中庸》：“喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。”《論語·學而》說：“禮之用，和為貴。”“和”是孔子提倡的一種為人處世的態度，一種常道。“君子和而不同，小人同而不和。”（《子路》）“和”一旦上升為社會政治哲學，自然形成中國幾千年來一以貫之的所謂“和諧”的追求。但需特別指出的是：“和”與“同”有別，最早辨和同的是西周末年周太史史伯，他說：“夫和實生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長，而物歸之。若以同裨同，盡乃棄矣。”（《國語·鄭語》）朱熹說：“和者，無乖戾之心。同者，有阿比之意。”（《四書章句集注·論語集注》）故馮友蘭說：“‘同’不能容‘異’；‘和’不但能容‘異’，而且必須有‘異’，才能稱其為‘和’。譬如一道好菜，必須把許多不同的味道調和起來，成為一種統一的、新的味道；一首好樂章，必須把許多不同的聲音綜合起來，成為一個新的統一體。隻有一種味道、一個聲音，那是‘同’；各種味道，不同聲音，配合起來，那是‘和’。”所謂“和而不同”，此之謂也。忽略了這一點，甚或刻意掩飾了這一點，則“中庸”、“和諧”這類美好詞語背後可能包藏著專製主義的因素。“孔子大力鼓吹中庸之道，就在於消除爭奪，防範‘犯上作亂’的發生。”在中國傳統政治語境中，“所謂的‘和諧’指的是一種穩定而不變的社會關係網絡秩序，而在這種關係網絡中人們隻能固守各自的身份地位而‘安分守己’，人們的任何欲望和需求的滿足必須由禮義製度依照各自的身份地位的安排來實現。”“儒家對和諧的追求天然地帶有訴諸專製暴力的傾向。”美國學者白魯恂說：“由於將穩定、秩序和諧看做很高的價值，儒家文化很難視民主政治的紛紜情態為當然。對穩定的肯定，對亂的恐懼，又加強了反民主的專製。”在孔子乃至儒家政治哲學中，“和諧”往往意味著拒絕承認現實世界的差異性和觀念形態的多元性，按禮教的要求構建一種穩定的社會秩序體係，並強求每個人接受這種安排，循規蹈矩、安分守己，徹底杜絕一切思想的雜音及行為的異端。
“中庸作為方法論，是孔子以仁為標誌的人生哲學思想的必然產物”，也反映了孔子社會政治哲學的相對主義立場以及圓熟世故的處世態度，有人稱之為“守舊的邊際平衡思想”，而有人則視為“實用理性”。“印度和西方的大哲人和宗教領袖們往往宣揚絕對化的思想，即往往強調邏輯和數學意義上的絕對。孔子卻是一名相對主義者，其思想以社會和人類為出發點，從而奠定了東亞特有的慣於折中、尋求中庸之道的方式。”中庸作為一種哲學觀和方法論，其政治實踐性非常豐富。因為“庸”的一個最簡明的含義是“用”，即《禮記·中庸》所謂“執其兩端，用其中於民。”鄭玄注曰：“名曰中庸者，以其記中和之為用也。庸，用也。”所以，“中庸就是用中；它大大不同於老子的用弱和商韓的用強。”故對統治者而言，中庸首先意味著對統治行為的一定限製，即所謂“籍斂中則庶民附”。“作為方法論，它提出了處理問題的尺度，主張執兩用中，強調‘過猶不及’；作為道德觀念，它又具有統率諸德的普遍作用。”它“首先是一種至大至微的方法論原則，極高明的人生體驗和生命藝術。同時，它也是普遍的政治法律方法論和立法、司法的方法與藝術。”
“‘中’的要求，除行之以德，更行之於刑。”在孔子之前，司法上就存在“中罰”的思想。金器銘文有所謂“慎中其罰”，（《叔夷鍾》）《尚書·立政》載周公曰：“茲式有慎，以列用中罰。”孔穎達疏：“列用中常之罰，不輕不重”。《呂刑》則有“惟良折獄，罔非在中”之說。如何執中呢？《呂刑》又說：“民之亂，罔不中聽獄之兩辭，無或私家於獄之兩辭。”客觀公正，兼聽兩造之辭，才符合“中”的要求。後來的荀子也說：“中和者，聽之繩也。”（《荀子·王製》）孔子將此思想上升到政治的層麵，主張“寬以濟猛，猛以濟寬，政是以和。”（《左傳》昭公二十年）所謂“和”者，即中和、中庸意。孔子說“禮樂不興則刑罰不中”，此即“中罰”之意。孔子又說：“一張一弛，文武之道也。”（《禮記·雜記下》）“君子惠而不費，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛。”（《堯問》）孔子主張刑罰要適中，不能倚輕倚重。這無疑是他的中庸哲學觀在刑罰上的反映。
此外，孔子的無訟觀也顯然是以中庸為哲學基礎的。但畢竟孔子當年尚不似後世那麼顯達，其在政治及法律方麵的影響也很有限。所以，如果我們一定要說中庸作為“普遍的政治法律方法論和立法、司法的方法與藝術”，這也應是漢朝以後的事，是作為孔學嫡傳的思孟學派的經典《中庸》的出現，及其被列入《四書》以後，才得以全麵而深刻地影響到社會政治和法律領域。
無獨有偶，古希臘哲人亞裏士多德在其名著《政治學》中也大談“中庸之道”，但超越了人生哲學而著眼於“政道”的層麵，並天才預見到最好的政體就是符合中庸之道、由中產階級主治的政體。反觀孔子及其儒家，其“中庸之道”所發散的政治意義僅限於“治道”的層麵，不僅不能運用於“政道”而發民主政治之微，反而在傳統政治文化的約製下裹挾並傳播著專製主義的氣息。
值得警惕的是，社會生活及其事物總是複雜且千變萬化的，矛盾的雙方不可能絕對平衡，同時又可能互相轉化，以不變應萬變的僵化思維在現實中隻會處處碰壁。“客觀上不存在不偏不倚的中道，主觀上卻總想把握這樣的中道，於是‘允執其中’勢必成為脫離客觀實際的幻想。”危險之一是，一旦將“允執其中”奉為僵化的人生哲學信條，很容易流變為“鄉願”。“社會習尚鄉願，一切無聊皆可托於中道以自慰”。《論語·陽貨》說：“鄉原，德之賊也！”“鄉原”也作“鄉願”，是指貌似中庸的好好先生，“媚世”與“同流合汙”乃其本質特性。孔子認為鄉願敗壞道德，那麼如何保證“中庸”不淪為“鄉願”呢？首先是要有原則，即所謂“製中”。《禮記·仲尼燕居》：“子曰：‘師爾過，而商也不及。’……子貢越席而對曰：‘敢問將何以為此中者也？’子曰：‘禮乎禮！夫禮，所以製中也。’”其次是要講權變，即所謂“時中”。《中庸》引孔子曰：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時中；小人之中庸也，小人而無忌憚也。”這裏所謂“時中”，即指合乎時宜的“中”，含有“權”的意思。所以，“‘時中’是真正的‘中庸’，‘小人之中庸’就是‘鄉原’，實際上是‘反中庸’。”