梁啟超在《論中國學術思想變遷之大勢》一書中曾專門論及“周末學術思想勃興之原因”，他總結出七個方麵：
“一由於蘊蓄之宏富也。”中國文明早熟，黃帝、堯舜而至於文王、武王，文物製度大備，“積數千年民族之腦精，遞相遺傳，遞相擴充，其機故有磅礴鬱積、一觸即發之勢。而其所承受大陸之氣象，與兩河流之精華，機會已熟，則沛然矣。此固非島夷穀民崎嶇逼仄者之所能望也。此其一。”
“一由於社會之變遷也。”由堯舜而至周末，“其變動之影響，一一皆波及於學術思想界。蓋閥閱之階級一破，前此為貴族世官所壟斷之學問，一舉而散諸民間，遂有‘秦失其鹿，天下共逐’之觀。周室之勢既微，其所餘虛文儀式之陳言，不足以範圍一世之人心，遂有河出伏流一瀉千裏之概。此其二。”
“一由於思想言論之自由也。……周既不綱，權力四散，遊士學者，各稱道其所自得以橫行天下，不容於一國，則去而之他而已。……莊子曰：‘天下大亂，賢聖不明，道德不一，學者多得一察焉以自好。’孟子曰：‘聖王不作，諸侯放恣，處士橫議。’蓋政權之聚散，影響於學術思想者如是其甚也。此其三。”
“一由於交通之頻繁也。……春秋戰國之時，兼並盛行，互相侵伐。其軍隊所及，自濡染其國政教、風俗之一二，歸而調和於其本邦。征發愈多，則調和愈多，而一種新思想，自不得不生。其在平時，則聘享交際之道，常為國家休戚所關，故各國皆不得不妙選人才，以相往來。……其膺交通之任者，既國中文學最優之士。及其遊於他社會，自能吸取其精英，齎之歸以為用。……而當時通商之業亦漸盛，豪商巨賈，往往與士大夫相酬酢。……蓋商業之盛通，為學術思想之媒介者，亦不少焉。若夫縱橫捭闔之士，專以奔走遊說為業者，又不待言矣。故數千年來，交通之道，莫盛於戰國。此其四。”
“一由於人才之見重也。……衰周之際，兼並最烈，時君之求人才，載饑載渴。又不徒獎勵本國之才而已，且專吸他國者而利用之。……遊士之聲價，重於時矣。貴族階級，摧蕩廓清，布衣卿相之局遂起。士之欲得誌於時者，莫不研精學問，標新領異，以自取重，雖其中多有勢利無恥者，固不待言。而學問以辨而明，思潮以摩而起，道術之言，遂遍於天下。此其五。”
“一由於文字之趨簡也。……文字既簡，則書籍漸盛。墨子載書五車以遊諸侯，莊子亦言‘惠施多方，其書五車’。學者之研究日易，而發達亦因之以速，勢使然也。此其六。”
“一由於講學之風盛也。此前學術既在世官，則非其族者不敢希望。及學風興於下，則不徒其發生也驟，而其傳播也亦速。凡創一學說者，輒廣求徒侶，傳與其人。而千裏負笈者，亦不絕於道。……故一主義於此，一人倡之，百人從而和之；一人啟端，而百人揚其華，安得而不昌明也？此其七。”
梁氏之論可謂詳實，惟第二點即“社會之變遷”沒有展開。馮友蘭在談“子學時代哲學發達之原因”時，一方麵稱“梁任公先生所論是矣”，一方麵又重點注意到了當時“政治製度、社會組織、及經濟製度，皆有根本的改變。”他還說：“所謂‘聖王不作’，‘聖賢不明’，‘王道既微’，即指原有製度組織之崩壞也。因此崩壞，故‘道德不一’，故‘時君世主，好惡殊方’；而‘天下之人，各為其所欲焉以自為方’。上古時代哲學之發達，由於當時思想言論之自由；而其思想言論之所以能自由，則因當時為一大解放時代，一大過渡時代也。”“社會之變遷”必然帶來“外界之勢力”影響學術，王國維先生尤重於此，他說：
外界之勢力之影響於學術豈不大哉？自周之衰、文王周公勢力之瓦解也，國民之智力成熟於內，政治之紛亂乘之於外。上無統一之製度，下迫於社會之要求，於是諸子九流各創其學說，於道德、政治、文學上燦然放萬丈之光焰，此為中國思想之能動時代。
總之，中國“軸心時代”形成的根本原因在於政治大一統的崩壞，這是思想活躍學術繁榮的先決條件。傅斯年說：
政治無主，傳統不能支配，加上世變之紛繁，其必至於磨擦出好些思想來，本是自然的。思想本是由於精神的不安定而生，“天下惡乎定？曰：定於一”；思想惡乎生？曰，生於不一。
周室之衰致政治出現多元格局，而此時集權專製、尤其是思想領域的專製體係尚未完善，相對寬鬆的政治環境為各種思想學說的產生提供了條件。從文化層麵看，“學在官府”的時代，無私門著述，“官無私論，士無私議，民無私說”，（《管子·任法》）窒息了思想文化的發展與傳播；而春秋以降，“天子失官，學在四夷”，（《左傳》昭公十七年引孔子語）禁錮被打破，周文疲敝，官學式微，從而引發了“哲學的突破”，學術的繁榮乃是必然。呂思勉說：
鄉之父子相傳，以持王公取祿秩者，至此蓋多降為平民，而在官之學，遂一變而為私家之學矣。世變既亟，賢君良相，競求才智以自輔。仁人君子，思行道術以救世；下焉者，亦思說人主，出其金玉錦繡，取卿相之尊。社會之組織既變，平民之能從事於學問者亦日多，而諸子百家，遂如雲蒸霞蔚矣。
及至戰國時代，尚賢政治風行，士氣高漲。“孔、墨，布衣之士也。萬乘之主，千乘之君，不能與之爭士也。”（《呂氏春秋·不侵》）賢能之士，縱橫捭闔，逞意一時。“六國之時，賢才之臣，入楚楚重，出齊齊輕，為趙趙完，畔魏魏傷。”（《論衡·效力》）這勢所必然地使之養成空前絕後的作為士人的獨立品格與尊嚴意識，甚至不乏一種超越於政治的“浩然之氣”。他們在“從道不從君”的精神感召下，一度跳出了“官學”的思想窠臼，擺脫了傳統政治文化的羈絆，造就了一段令人驕傲，同時堪令後人憧憬仰望的學術與思想的盛世。
人文主義的興起，為學術的繁榮打開了空間。西周以來宗教神權觀念急速消退，人文思潮勃興，這也成為了諸子之興的思想前提。楊東純說：
學術思想界，開首對宗教迷信而得到解放，於是神權之說破，而人本主義顯，其後又對貴族而得到解放，於是“王官世守”壟斷學術之局毀，而知識始下逮普及。這樣一來，加上又遇著大變革的時期，於是各本其術以救時弊，而“諸子蜂起，百家爭鳴”，就形成學術思想界的分野了。
先秦諸子的學術根基在儒，麵對世衰道微、禮崩樂壞的現實，不同的人有不同的出發點與關注點，也有不同的思考與對策，百家也由此而生。“春秋以降逮於七國，世衰道微，學者競起，謀矯社會之弊惡，以時君苛暴擾民，而莊老清淨之說興；因世風薄，賊民興，而申韓刑名之說起；憤世人之自私、自利而墨氏唱博愛；憤世人之同流合汙，徇人阿世，而楊氏唱貴我。”人人以為握靈蛇之珠，家家自謂懷荊山之玉。議論風發、縱橫不羈，上論天，下言地，中談人間萬事萬物，思緒的觸角伸展到各個理論領域，一大批各具思想、理論周密精細的學術著作紛紛問世，許多思想家卓然而為當時乃至後世百科全書式的人物。他們廣泛討論了政治哲學問題、人性問題、政治統治的策略與手段問題等等，其中，法律是一個他們不能回避也沒有回避的重要思想領域。百家爭鳴將中國思想界，其中包括法律思想推向了一個空前的高峰。盡管這一輝煌就整個中國曆史而言僅是曇花一現，但為後世留下了許多寶貴的遺產，也留下了許多耐人咀嚼尋味的東西。
然而正如錢穆所言：“近人豔稱戰國，認為百家爭鳴，可征當時思想之自由。此乃徒拾一時口頭禪，寧能捉摸到當年之真史實。”而揆諸史實，我們遺憾地看到，百家爭鳴表麵上頗有一些學術民主的氣氛，但他們爭論的實質，卻往往陷入了鼓吹君主專製，要求罷黜他說，樹立自己門派獨尊地位的窠臼之中。百家爭鳴具有百家爭寵的政治特性，諸子“看重了便是大賓，看輕了便同於‘優倡所蓄’。”他們“莫不競售其‘道’以期獲得‘正統’的地位。”正所謂“先王有郢書，而後世多燕說。”（《韓非子·外儲說左上》）這個“道”，就是先王之道，一言以蔽之，就是君主政治背景下的治國安邦之道術。章學誠說：“……諸子紛紛則已言道矣……皆自以為至極，而思以其道易天下者也。”而各家之道，並無本質的區別，都是為君主政治奉獻的統治術，即便表麵上看勢同水火，其實是相輔相成的關係。這一點，班固看得尤為透徹：“其言雖殊，辟（讀如譬）猶水火，相滅亦相生也。仁之與義，敬之與和，相反而皆相成也。”（《漢書·藝文誌》）是故“以道觀之，孰同孰異，孰是孰非，猶兄弟之鬩牆，婦姑之勃溪而已。”
從表麵看，戰國時期的思想領域是諸子並存，百家爭鳴。但是，如果仔細考察一下每種學說的政治思想脈絡，就會發現，爭鳴的每一家都不把對方的存在當作自己存在的條件，給予應有的尊重，每一家幾乎都要求獨尊己見，禁絕他說。由於爭鳴與爭霸是一個過程的兩方麵，因此爭鳴形成的合力是朝著文化專製主義方向邁進，法家是這方麵跑得最快的一家。
由於曆史條件的限製，百家爭鳴的結果不可能真正使政治走向民主，思想走向自由，反而為後世的君主專製政治提供了設計完善的模式和基本手段。而自秦大一統“以後二千數百年間，中國遂無學術思想可言”，這與先秦時期思想的豐富與活躍形成鮮明對照。豈知秦後之悲劇，竟濫觴於先秦熱鬧之中。誰解個中奧秘，吾儕翹首企盼。
二、先秦法律思想的特質
劉澤華說：“政治文化是中國傳統文化的主體。……政治思想構成中國傳統思想的重心。”他總結先秦諸子思想文化兩個最基本的特征，“即人性學說與君主專製主義理論。”此兩大問題自然延伸於法律領域，且由於政治與法律的天然孿生關係，以構建政治秩序為主題的先秦學術包含豐富的法律學說和思想自不待言。由於各家各派哲學觀和立足點不盡一致，帶來了法律思想異彩紛呈的一麵。但法律思想始終是學術思想的一部分，終究不能擺脫以官學為本質的學術傳統的製約，這也決定了先秦時期法學沒有作為一個完整的學科而誕生，更不可能形成係統而獨立的知識體係。諸子法律思想沒有成為純學理的思考和探索，從整體上看，它隻能是經世致用的社會政治哲學的附庸。“儒家也好，法家也罷，就法律被認為是治國的工具來講，他們所主張的都是實證主義的法律觀念，亦即是，法律是由統治者強加於人民的必須服從的絕對命令之和。”
我們今天所說的“法律”乃是指以國家強製力為保證，以權利義務為內容的行為規範之和。先秦時代，沒有出現“法律”這一概念。類似的概念主要有“法”、“刑”、“律”等，與“法律”不能劃等號。
法，古體寫作“灋”，《說文》：“灋，刑也，平之如水，從水。廌，所以觸不直者去之，從去。”清段玉裁《說文解字注》：“灋，井刂也”，以為法的本義是刑。蔡樞衡說：“灋字結構表明，灋是廌觸水去。換句話說，解廌觸定，放在水上，隨流漂去便是法。”他考證在鍾鼎文中，灋音廢，灋、廢同義，而廢又有放、棄、去之意。所以，法的最原始字義就是刑罰。從字義上看，法和刑是可以互訓的。《爾雅·釋詁》：“刑，法也”。《尚書·呂刑》謂：“苗民弗用靈，製以刑，惟作五虐之刑曰法。”馬王堆帛書《黃帝四經》之《經法·道法》謂：“道生法。法者，引得失以繩，而明曲直者也。……是故天下有事，無不自為刑名聲號矣；刑名已立，聲號已建，則無所逃跡匿正矣。”此處之“法”亦指刑法。《管子·心術上》謂：“殺戮禁誅謂之法。”《鹽鐵論·詔聖》謂：“法者，刑罰也，所以禁強暴也。”明人丘浚亦謂：“法者罰之體，罰者法之用，其實一而已矣。”（《大學衍義補》卷一百）可見刑是法的本義，也是狹義。
法又有引申之廣義。段玉裁《說文解字注》：法“引伸為凡模範之稱。《木部》曰：‘模者，法也。’《竹部》曰：‘笵者，法也。’《土部》曰：‘型者，鑄器之法也。’”《易傳·係辭上》曰：“製而用之謂之法”，孔穎達《正義》雲：“垂為模範，故雲‘謂之法。’”梁啟超認為：井刂字從井，“井含有平正秩序之義。俗語‘井井有條’，即其正訓。”“井刂即型字，謂模型也。故於‘型’字下雲‘鑄器之法也。’‘式’字‘範’字‘模’字下皆雲‘法也’。型為鑄器模範，法為行為模範。灋含有平直兩意，即其模範之標準也。”胡適說：“大概古時有兩個法字，一個作‘佱’從亼從正，模範之法。一個作‘灋’，……是刑罰之法。這兩個意義都很古，比較看來似乎模範的‘佱’更古。……法字正作模範解（孔穎達《正義》：‘垂為模範，故雲謂之法’）。又如《墨子·法儀篇》雲：‘天下從事者，不可以無法儀。……雖至百工從事者亦皆有法。百工為方以矩，為圓以規，直以繩，正以縣。無巧工不巧工，皆以此四者為法。’這是標準模範的‘法’”。陳柱讚同胡適的觀點，並補充道：“一言以蔽之，則凡以之為標準法度者皆佱也。及至佱既不足以為標準法度，於是乃以灋濟之。”這種引申出的模範之法指的就是法度、法式，涵蓋麵很廣，乃法的廣義，古人也多用。孟子曰：“徒法不能以自行”，（《孟子·離婁上》）此“法”“實指法度而言，故含義甚廣，非今人之專指法律也。”
在先秦，甚至中國古代，法的廣、狹兩義都無法與現代意義的“法律”對接。現代“法律”的概念屬於“政道”的範疇，其核心範疇首先必須具備正義及權利兩大價值體係。而先秦，“法”、“律”、“刑”等不過是“治道”的衍生與附著之物，既不包含政治正義論，也不以公民權利的保障為起點和歸宿。古代中國沒有出現一個明確而完整的“法律”概念，沒有形成完整而獨立的法學體係。費正清指出：“……法家的法律觀念遠未達到古羅馬時代的成熟程度。西方法律一向被認為是上帝或自然秩序的人間體現，而法家的法律不過是統治者的命令。中國古代幾乎沒有保障人民權利的‘民法’一說，法律僅指行政法規和刑罰，而老百姓對此則惟恐避之不及。”葛瑞漢也對先秦“法”的概念進行了厘清，指出：“與西方法律的巨大區別是，它的設置不是為了保護公民（即使作為次要效果或許保護了他們），而是作為自上而下實行有效控製的工具。”
盡管缺乏完整的法律概念，也沒有形成真正意義的法學體係，但這並不意味著先秦乃至中國古代沒有法律思想，正如中國古代沒有“政治學”而有豐富的“政治思想”一樣。中華法係在人類文明發展史上獨樹一幟，其思想的博大玄奧與理論的豐富駁雜不言而喻。
我們知道，古希臘文明充滿理性思辨精神，以求知為學術的追求。“他們為求知而從事學術，並無任何實用的目的。”“他們自由地思考著世界的性質和生活的目的，而不為任何因襲的正統觀念的枷鎖所束縛。”而先秦諸子從未真正擺脫正統觀念的束縛，以致中國學術與思想一早就確立了實用主義的基調，“始終在世俗世界中為解釋生活而編織各種經世致用的觀念體係，始終未能超越現實形成所謂彼岸意識而對宇宙和人類真正具有終極關懷的精神”，所謂學術自然不免淪為現實政治的思想投影。在與先秦時代幾乎同時的古希臘，出現了亞裏士多德的《政治學》等研究國家政體的多部著作，開始探討諸如公民權利、政治自由、良法之治等充滿理性精神和理想主義色彩的話題。亞裏士多德在《政治學》中的名言“人天生是政治的動物”不僅不意味人的政治奴性，恰巧相反，它包含的是對現實政治的超越與改造精神。而從主流上看，先秦諸子對國家政體問題似乎毫無興趣，在他們心目中，君主專製如日月經、江河行地，無需論證。“對於先秦諸子來說，君臣上下的秩序是確定不移的‘道’，所以，隻有如何施政的問題，並不發生政體的爭論。”他們缺乏思辨理性而擅長工具理性，立足並立論於體製之上，隻關心君主政治的具體運作，以為世道興衰、國運昌盛隻與“禮治”、“法治”、“仁政”等具體統治手段和策略有關，“儒者的政治思想（此是自覺地對政治活動說話者），則是就那事實做實際的處理，不做形式的追討，它沒有政權、主權、人權、權利、義務、自由、平等諸政治上的形式概念”。我在前述有關中國學術思想特質的論述，完全適用於先秦時代法律觀範疇，甚至更為典型。這決定了先秦的政治學說在境界及層次上與古希臘存在巨大差異，也決定了先秦諸子不可能形成完整意義的法的概念，不可能從形而上的層麵討論法的本質、功能、作用諸根本性問題。他們對法律的理解沒有超出“王者之政”的範疇，其思維、論辯活動完全為法律工具主義所統治和支配，要麼將法律與倫理道德混為一談（如儒家），要麼專注於編織實用主義的社會暴力控製羅網（如法家），無法意識到作為法律所應該具備的更豐富意義與更重大的價值。“……視法為刑，視法為禁，視法為‘王者之政’構成了中國人法律觀念的根本特征之一……這是曆史加於思想的界限，是任何個人無法逾越的文化範式。”“中國傳統法律是統治和操縱人民的工具。它強調臣民的服從（義務），而現代法的最主要的特征可以說是視法律為保護和保障人民權利的工具。基於中國傳統的獨裁結構之上的法律觀念，其出發點是君主替天行法這樣一種認識。而法律的獨裁主義結構又受到儒家思想的倫理獨裁主義的強化。這就是說，決定君臣、父子、主奴關係——即身份差別的法律規範和倫理規範通過天理（自然）合一而得到合理化和強化。這種法律的和倫理的規範意識從內部支撐著現存社會結構。而這種獨裁主義的社會結構被一些西方學者如孟德斯鳩、黑格爾及後來的K·A威特福特爾教授認作是亞細亞社會停滯的表征。”中國兩千餘年專製政治及其法律秩序的理論體係，奠基於先秦諸子思想。伴隨著理想主義以及理性精神的失位，政治實用主義陰翳下的法律工具論乃是貫穿先秦乃至整個中國古代法律思想史的主線，也是中國專製政治長盛不衰的理論前提。