所謂“史官文化”，既包含從巫史文化走向禮樂文化的過程，也揭示了這種文化具有上述
三性的本質。正如前述，史官文化之體即所謂“六藝”，其傳人則為儒者。劉師培曾謂“六藝之學”源於“卜筮之法”。所謂“六藝”，正是儒家文化，其實也是中國文化的源頭。“學術”起源於殷商的禮教文明，而儒家是其正宗和惟一的承傳者。這條線索，早被《莊子·天下》篇所描述，這篇中國第一部學術史開宗明義道：“古之所謂道術者，果惡乎在？曰‘無乎不在。’曰：‘神何由降？明何由出？’‘聖有所生，王有所成，皆原於一。”這是將早期王宮中的祭祀、占卜活動視為學術的的惟一源頭；“其明而在數度者，舊法世傳之史，尚多有之。其在於《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士縉紳先生，多能明之。”學術傳之於史，備之於《詩》、《書》等典籍後則多由儒者明之；“其數散於天下而設於中國者，百家之學時或稱而道之。天下大亂，聖賢不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……道術將為天下裂。”此述由官學至百家之學的流變。“古之道術”，指的就是儒術的道統；而“天下多得一察焉以自好”、“道術將為天下裂”則反映的是春秋以降儒術道統之金身不保而至諸子“蜂出並作”的情形。諸子之學不過是“古之道術”的衍生之物，故《天下》開篇以儒術為源，轉而評騭墨翟、宋鈃、田駢、慎到、老聃、莊周、惠施人等，竟不涉儒家一人，這與前麵有關先秦學術發展源流的梳理基本上是吻合的。
中國學術的河流，從源頭到主體都是儒家。巫、史是儒的前身，《漢書·藝文誌》說諸子之學“亦《六經》之支與流裔”即是此意。“儒為術士之稱，有道德有道術之通名，不特儒家得稱為儒，即諸子百家無一而非儒也。”“儒為諸子之前驅”，“故儒家思想，為中國思想之主流，異於儒者皆支流也。”“諸子學術，不悖孔門”。“故孔子不僅為儒家之始祖，實開十家九流之先河；而其六經，則古代道術之總彙，非儒家所得而私之也。”儒家是先秦學術文化流播繁衍的主要承載者，從思想學術上說，其它各家隻是儒家的變異和延伸；從本質上說，他們都發端並從屬於儒家。“‘天不生孔子，萬古如長夜’，孔子到底是先秦諸子中最早而最重要的思想家；其它儒家及諸子百家，或推波助瀾，或辯異責難，基本上都是圍繞著孔子的思想在辯論。因此，以孔子來代表樞軸時代的中國思想方式，可謂理所當然。”當然，孔子不過是光大儒學並成為其代表，即便沒有孔子，儒家思想的主體與主流地位不會改變。軸心時代特定的社會曆史背景造就了奇特文化景觀：在“學在四夷”的背景下，由“儒”所承傳下來的“官學”發生了危機，思想文化領域出現了超越“官學”的範疇，擺脫傳統政治束縛的企圖和努力。這就是我們看到的所謂“百家爭鳴”。顧準說：
孔子是第一個整理王家與諸侯典籍的思想家和教育家。在他以前，識字和文化知識，是“史官”所壟斷的，他們所負責管理的文化資料無不與政治權威有關。第一個在野的思想家和教育家孔子，自命為繼承文武周公的道統，所強調的是“禮樂征伐自天子出”，目的是要在“衰世”恢複成康之治，所謂“我其為東周乎”。所以，範文瀾的《中國通史》，強調中國文化傳統是“史官文化”是一點不錯的。這種文化的對象，幾乎是唯一的對象，是關於當世的政治權威的問題，而從未“放手發動思想”來考慮宇宙問題。陰陽五行是有的，數學神秘主義也是有的，不過都是服從於政治權威的，沒有，從來沒有獨立出來過。
以孔子為代表的儒家本身就是史官文化的承繼者，他們是傳統的一部分，不曾也不願去挑戰或超越傳統。相反，他們以正統自居、自豪，企圖在“王官之學”崩壞的背景下維係傳統的基業和精神。而諸子百家作為儒家支裔，顯然不可能跳出窠臼。即便是“軸心時代”，中國學術的傳統及其精神並未發生根本性變化。當然，單純從形式上考察，“軸心時代”的學術呈現出罕見的豐富與繁榮景象，但萬變不離其宗，“王官之學”的精神體係仍是學術的主線，即便一度似乎不顯，而終究要“王者歸來”。童書業說：
春秋以來，古代的“王官之學”解體，私家之學大為發達起來，到荀子、韓非等人，又想廢除私家之學，回到“王官之學”。可是，這前後兩種“王官之學”，也是不同的，韓非們所主張的是新的“王官之學”。古代的“王官之學”以“禮”為綱，韓非們的“王官之學”則是以“法”為綱的。當然，這種新的“王官之學”太單調了，不適合封建經濟和封建文化發展的趨勢，所以它是不能持久而必須有所改變的。
這段話似乎隻說對了一半。荀子、韓非們的“王官之學”以“法”為綱，與古代“王官之學”的以“禮”為綱，在本質上，即學術的政治化、官方化方麵沒有什麼差別。而且，荀子、韓非們的廢除私家之學，以“王官之學”一統天下的企圖，由於非常適合“封建經濟和封建文化發展的趨勢”，通過秦始皇所建立的政治、經濟以及思想文化大一統的極權體製而實現。到了漢朝董仲舒的“獨尊儒術”，隻不過是將“王官之學”定位和界定在新儒學的範疇而已。劉澤華總結道：“西周的‘學在官府’，春秋戰國諸子的‘幹世主’，秦始皇的‘以吏為師’和漢武帝的‘獨尊儒術’，可以說是王權與‘學’結合過程中依次發展的四種方式，其精神是一脈相承的，漢武帝的獨尊儒術則是集大成。其後延續了兩千多年。”
第四節 中國傳統學術思想的本質：政治統治術
在中國學術興起之際，學與仕就混為一體，以至學、仕二字可以互訓。章太炎說：“《說文》雲：‘仕，學也。’仕何以得訓為學？所謂宦於大夫，猶今之學習行走耳。是故非仕無學，非學無仕，二者是一，而非二也。”這個本質，作為先秦學術主流的儒家看得最清，非但不諱言，反而津津樂道：“學而優則仕。”（《論語·子張》）“士之仕也，猶農夫之耕也。”（《孟子·滕文公下》）“學也，祿在其中矣。”（《論語·衛靈公》）學術目的全在仕進一途。“儒以進用為術，故孔子以不仕無義責丈人，子張之徒且言幹祿，蓋默契仕學互訓之旨著也。”“孔門講學，根據六藝。以之從政，告冉有以富教，語子貢以食兵，示顏淵以為邦，許仲由以治賦，未嚐離家國天下而言學。”先秦學術的政治功利性，古人看得分明，也視作當然。司馬談《論六家要指》開宗明義即說：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊塗。’夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳。”《漢書·藝文誌》謂諸子之學“皆起於王道既微，諸侯力政，時君世主，好惡殊方，是以九家之術，蜂出並作，各引一端，崇其所善，以此馳說，取合諸侯。”《淮南子·汜論訓》曰：“百川異源，而皆歸於海；百家殊業，而皆務於治。”《淮南子·俶真訓》批評儒、墨兩家“博學以疑聖，華誣以脅眾，弦歌鼓舞，緣飾詩書，以買名譽於天下。”這些說法，都不同程度揭示和觸及到了諸子之學的本質。
諸子學術以構建社會政治、道德思想秩序為主題，以經世致用為價值目標，缺乏“為真理而求真理”的精神，充斥著實用主義與功利主義的氣息。這既是三代政教合一衍生出的王官之學及其文化傳統所決定，同時也與春秋戰國時期特定的曆史背景相關。由於禮崩樂壞而導致的社會動蕩和連綿災難，客觀上要求學術的經世致用性質。“（諸子）並不是想建立一個哲學係統，且以學問傳世的。支持他們生活最強烈的因素是用世，是直接參與政治並影響社會，他們對政治社會有強烈的責任感、使命感，能遇明主采納他們的意見實現他們的抱負，才是人生最大的願望。”“先秦各家為尋求當時社會大變動的前景出路而授徒立說，使得從商周巫史文化中解放出來的理性，沒有走向閑暇從容的抽象思辨之路（如希臘），也沒有沉入厭棄人世的追求解脫之途（如印度），而是執著人間世道的實用探求。”王官之學的根本屬性在於它的政治性，與其說它是學術，毋寧說它是政治統治術。中國曆來就有“半部《論語》治天下”之說，而《韓非子》被稱為“帝王書”，道家之學乃“君人南麵術”，至於墨家講兼愛，講尚同，全是為現實政治設計方案，全是為君主進獻統治術，司馬遷稱百家之學為“百家之術”，可謂一語中的。對此，許多學者有著一致的看法：
大抵諸子之興，皆起於救世之急，鹹思以其術易天下。雖各有短長，可相互為用。
諸子之學在學術上無疑是多元的，然而在政治上卻又有驚人的一致性，這主要表現在兩點上：一是都熱衷於政治，諸子之學的目的都是“幹世主”；二是在鼓吹君主專製這一點上是殊途同歸。這兩點十分重要，說明諸子之學壓根是為政治、為王權服務的。
知識階層在興起之時，其價值理念和用世之心，不單是決定了中國學術的大方向，即：無論是講什麼，最後都要歸結到現實政治、社會秩序、人生價值上去；也注定了知識階層的命運和學術的命運。知識階層隻在其有用時才受到尊重，否則最多不過是作為擺設；學術隻在其有用時才受到尊重，而純粹的學術最多隻不過是用作為粉飾太平的點綴。
這一悲劇性結果是如何產生的呢？學者們各有不同的解釋。如許倬雲注意到在思想文化發端於宗教活動這一點上，先秦與古羅馬有著相似之處，但兩者的發展途徑及其特質大不相同。他說：
羅馬的統合，在政治上的統合比思想的統合久，羅馬世界政權和宗教是分開的。所以當人們問起政權和宗教的關係，耶穌說：“上帝的歸上帝，愷撒的歸愷撒。”基督教的傳布是由邊緣進入核心，而中國文化的傳布則由核心擴散四方。儒家官員始終帶有傳教士的任務，傳播中國的思想文化。中國的政治和思想體係是整合的，內聖外王思想即為政治與思想整合的說明。……整齊劃一的形式，往往易於導致僵化。中國文化的僵化，每每從內部產生。傳播文化的儒生，無法和政治分開，他們變成社會上階級最高的既得利益者。
最初的“學術”，作為神權政治活動的內容，必然表現出經世致用的“官學”形態，這是不同文明所共有的現象。但惟有中國在數千年文明進程中長期保持著這種現象，根本原因隻能歸結為政教合一的政權體係。“遠古巫史文化使中國未能發展出獨立的宗教和獨立的政治，而形成以具有神聖巫術——宗教品格性能的禮製（亦即氏族父家長製下的倫理血緣關係和秩序）為基礎的倫理、宗教、政治三合一的上層建築和意識形態。”儒術在漢武以後得享獨尊，成為官學，深具宗教的意義和作用，致有“儒教”之說。“儒家官員始終帶有傳教士的任務”。所謂學術，終究“是道也，是學也，是治也，則一而已矣。”學術從未真正擺脫作為政治附庸的地位，從未改變其“王官之學”的本質，本身就是聖王治道不可分割的一部分。
李澤厚認為中國文化缺少的是“思辨理性”，而“實踐理性”或“實用理性”“構成儒學甚至中國整個文化心理的一個重要的民族特征”。“這種理性具有極端重視現實實用的特點。即它不在理論上去探求討論、爭辯難以解決的哲學課題，並認為不必要去進行這種純思辨的抽象。”對先秦諸子來說，“他們全部思考的是對曾經稱為‘天’的權威的道德和政治秩序之瓦解的回應；而且，對於他們所有人來說關鍵問題並不是西方哲學的所謂‘真理是什麼’，而是‘道在那裏’的問題，這是規範國家與指導個人生活的道。”這種與科學精神以及真理無關的“道”歸根結底就是超驗性的“聖王之道”。
牟宗三將政治思想的基本問題概括為“政道”和“治道”兩方麵。“政道是相應政權而言，治道是相應治權而言。”“政道者，簡單言之，即是關於政權的道理。”而“治道”則指統治的方法。“中國在以前於治道，已進至最高的自覺境界，而政道則始終無進展。”甚至就“政道”而言，“中國文化中根本缺此一環。”其原因，在牟宗三看來，在於“中國文化心靈是具備道德精神與藝術精神的，而於解決問題之科學精神（即邏輯、數學、科學方麵之知解精神）與政治精神（即國家政治、法律方麵之客觀精神），則不甚具備也。”牟氏還深入論證道：“政道：此即安排政權之道。其根本是要吾人的心靈逆回來對於權源加以限製與安排，使打天下以取政權之‘非理性的’成為理性的，把寄托在個人身上的政權拖下來使之成為全民族所共有，即總持地有（而非個別地有），而以一製度固定之。此即將政權由寄托在具體的個人身上轉而為寄托在抽象的製度上。這一步構造的底子是靠著人民有其政治上的自覺，自覺其為一政治的存在。……人民一有其政治上的獨立個性，則對待關係與對立之局成。此即政道之所由來。”蕭公權認為“西洋學術，重在致知。中國學術，本於致用。”他將政治思想分為“政術”與“政理”兩大範疇，“故二千餘年之政治之獻，十之八九皆論治術。其涉及原理，作純科學、純哲學之探討者，殆不過十之一二。就其大體言之，中國政治思想屬於政術（Politik；Art of Politics）之範圍者多，屬於政理（Staatslehre；Political Philosophy，Political Science）之範圍者少。”中國傳統政治思想不曾真正超越“治道”或“政術”的層麵而上升到“政道”或“政理”的境界，所謂政治思想及學術，本質隻能是“治術”或“政術”。
梁啟超說：“泰西之政治，常隨學術思想為轉移，中國之學術思想，常隨政治為轉移，此不可謂非學界之一缺點也。”豈止是“缺點”，完全是悲劇性宿命。古往今來，中國的知識階層從未擺脫現實的使命感和追求政治功利的宿命而致力於純學術。所謂知識分子，俱為體製中人，即便暫時寄身江湖，也時刻心係廟堂，畢生致力於步入仕途。“他們為了保持既得的利益，和政治權力結合，以至本來應是思想的先鋒者而淪為政治的保鏢，喪失獨立的開創性而成為保守、守舊，終於導致社會製度及思想的僵化。”學術思想是文化的決定因素，它也決定了先秦乃至中國整個傳統社會政治思想與學說的功利性、單一性、實用性及膚淺性，並直接導致傳統思想與文化的僵滯以及社會發展的困頓。
第五節 先秦學術思想的興盛與法律思想的特質
一、先秦學術思想的興盛
春秋時期開始，社會生產力水平有了明顯的提高，其主要標誌就是鐵製工具在農業生產上的廣泛使用和牛耕的推廣。生產力的大幅度提高，必然打破固有的生產關係格局，乃至引起上層建築領域的分崩離析，正所謂“高岸為穀，深穀為陵”。（《詩經·小雅》）在這種社會變遷浪潮的滌蕩下，周天子的獨尊地位日漸式微，諸侯、卿大夫勢力崛起，城市平民的地位日益提高並發揮巨大的作用，而諸侯也乘機坐大，逐漸形成了大批相對獨立，並日益加強著離心傾向的政治中心。這些政治中心經過長期的並存、競爭、分化組合，“君臣無常位”，（《左傳》昭公三十二年）優勝劣汰、適者生存，最後形成了齊、楚、燕、韓、趙、魏、秦七國對峙局麵。此時，周王室徹底衰落，多元政治發展到了巔峰，思想界由此也進入中國曆史上罕見的黃金時期，迎來了“百家爭鳴”的盛況。從公元前六世紀到前三世紀，在這短短的三百多年的時間裏，湧現出了大批思想家和文化學術巨擘，其代表人物主要有老子、孔子、孫子、墨子、孟子、莊子、商鞅、惠施、鄒衍、荀子、韓非等等。根據《漢書·藝文誌》著錄的書目，先秦諸子之作約百種，“百家之說”早見諸子之文。至西漢，司馬遷稱諸子為“百家之術”。“百家”乃是形容思想流派之多，其中，門立戶異，旗幟各樹。司馬遷的父親司馬談寫《論六家要指》，歸納有陰陽、儒、墨、法、名、道德六家。漢代學者劉歆撰《七略》，增加了縱橫、雜、農、小說四家，合為十家。班固作《漢書·藝文誌》，認可了劉歆的劃分。其中“卓然自樹壁壘者，儒墨道法四家而已。”
這是一個神奇且值得緬懷的時代，因為在世界的其它地方，同樣出現了思想創造的奇跡和文化學術的鼎盛。在希臘，出現了蘇格拉底（約公元前469—前399年）、柏拉圖（公元前427—前347年）、亞裏士多德（公元前384—322年）等偉大的思想家和哲學家，而且還出現了歐幾裏得（約公元前4—3世紀之交）的幾何學，阿基米得（公元前285—前212年）的數學和力學。而印度，則有釋迦牟尼（約公元前565—前485年）和他創立的佛教。世界不可思議地幾乎同時邁入了理性的陽光普照大地，思想智慧之花盛開的時代，“而其菁英之磅礴發泄，如銅山崩而洛鍾應，伶倫吹而鳳皇鳴。”德國哲學家雅斯貝斯（1883—1969年）認為人類曆史處於這一思想突破所獲得的文化成就的深刻影響之下，並將這個激動人心的時代稱之為人類思想史上的“軸心時代”。
中國“軸心時代”的形成，曆來為研究者所關注。許倬雲的《論雅斯貝斯樞軸時代的背景》一文對此有比較的研究，他說：
由中國古代史的個案，我們可以歸納幾個要點，當作樞軸時代突破的先決條件。首先，要有相當程度的國家組織（例如三代的國家），庶幾蓄積與集中資源，足以維持社會分工後的若幹專業群。其次必須要有文字，庶幾有積累的經驗及知識，超越人際溝通的時空限製，也因此可以累積文化的傳統。前述國家組織與文字的兩大要件配合，則有了一批專業的知識分子（例如祝宗卜史），他們主要的任務是持守傳統，也為此而發展了傳統的神聖性。單有這樣的專業知識分子若不具有迫使他們作反省工夫的機緣，突破與超越仍不能發生。因此，當時需有族與族之間或文化與文化之間的競爭與對抗（例如夷夏之爭、新舊之爭），甚至有興亡起伏的劇變（如商周之際的劇變，或周東遷以後的長期變遷），導致這些知識分子失去了當權貴的地位。他們轉化為遊離的知識分子，失去專業，可是也造成了他們對神聖傳統的疑問。有疑問而反省，而遽然提出新的見解（如孔子及先秦諸子）。這才能突破與超越習俗與神秘，把古代文化提升到所謂樞軸時代的新境界。