作為革命派的女權思想家，金天翮的女國民教育思想開啟了“超賢母良妻”主義和男女平等的女子教育思想之門。胡適於1918年發表了他在北京女子師範學校的講演《美國的婦人》一文。其中解釋了“超賢母良妻”的女性觀“便是自立的觀念”。他指出：“我並不說美國婦人個個都不屑做良妻賢母……我但說依我所觀察，美國的婦女，無論在何等境遇，無論做何等事業，無論已嫁未嫁，大概都存一個‘自立’的心。……‘自立’的意義，隻是要發展個人的才性，可以不倚賴別人，自己能獨立生活，自己能替社會做事。中國古代傳下來的心理，以為‘婦人主中饋’；‘男子治外，女子主內’；婦人稱丈夫為‘外子’，丈夫稱妻子為‘內助’。這種區別，是現代美國婦女所絕對不承認的。她們以為男女同是‘人類’，都該努力做一個自由獨立的‘人’，沒有什麼內外的區別的。……男女同有在社會謀自由獨立的生活的天職，這便是美國婦女的一種特別精神。”繼而，胡適以為這種精神的養成全靠教育。他在該文做結論說，超於良妻賢母的人生觀是“中國婦女所最缺乏的觀念。我們中國的姊妹們若能把這種‘自立’的精神來補助我們‘倚賴’的性質，若能把那種‘超越良妻賢母人生觀’來補助我們的‘良妻賢母’觀念，定可使中國女界有一點‘新鮮空氣’，定可使中國產出一些真能‘自立’的女子……那種‘自立’的精神，初看去，似乎完全是極端的個人主義，其實是良善社會絕不可少的條件。”
經胡適的論述，“超賢母良妻主義”的女子教育思想對民國時期的女子教育研究產生很大的影響。五四運動以後，婦女問題成為當時社會問題的中心，教育成為解決婦女問題最受關注的領域。時人每每論及女子教育問題時，大致都是從男女平等的視角去展開其思想立場的。例如李光業發表的《今後的女子教育》一文就倡導男女平等的教育。他指出：“從前的女子教育，缺乏人格的要素。”“偏於家庭主義，而於女子同為社會國家的一員的一點，極其蔑視，實為一大缺憾。”因而，今後的女子教育，“對於此等不合理的觀念，當一掃而空”，“注力於人格的陶冶，圖女子人格思想的充分發達”以及“理知的陶冶”，從而使女子“具有同男女同樣的知識和思想，共圖國家社會的進步發達”。
在中西文化碰撞中，維新派表達的“強國保種”、“賢母良妻”的女子教育思想，實際上將女性教育局限在“婦德”和“修養”的範圍，在這個範圍裏顯然不包括或者至少是沒有明確考慮純粹的理智教育。這實質上就含有一個不可回避的思想焦慮和內在矛盾，那就是女性教育究竟是一種等同於男子的普遍性教育，還是針對婦女天性所歸的特殊教育？維新派對這個問題的回答是非常含糊其辭的。但女國民教育和“超賢母良妻主義”的女子教育思想則直麵這樣的問題，旗幟鮮明地提出男女平等的教育思想，強調女子“人格”和“智識”的教育，這實則表明近代中國人在確立現代化的女性觀念上邁出了堅實的、具有質的飛躍的一大步。
歐美傳教士、維新派、革命派的女子教育觀有三點是相一致的。首先，性別意識在教育領域中不斷地被強化，要求不但要考慮男人的教育，更要考慮女人的教育。其次，政治意識在教育領域中的日益增強，教育救國的意識日益濃厚。上述三種女子教育觀都旨在論證和強調“通過教育養成現代國民，達至國家富強之目的”。性別意識和政治意識的相互碰撞和交融，是近代中國知識界關注女子教育的最重要動因。在這兩種意識中，政治意識是發動機。在“治天下之大本二：曰正人心，廣人才。而二者之本，必自蒙養始；蒙養之本，必從母教始；母教之本，必從婦學始。故婦學實天下存亡強弱之大原也”這樣的話語邏輯中，我們找到了“政治意識—性別意識—女子教育思想”是近代中國女子教育興起的內在邏輯。隻有政治意識的萌芽，女權概念也才能隨之而起，爭取女性受教育的權利也才順理成章。最後也是最為重要的一點是：上述女子教育觀都是由男性主導，或者說首先是由男性主動提出“女子接受教育之必須”的問題的。而歐美國家早期的女權運動，是由女性自己提出來的，她們在據理力爭女性權利方麵表現卓越。英國作家、哲學家和女權主義者瑪麗·沃斯通克拉夫特（MaryWollstonecraft）於1792年發表了歐美國家最早的女權主義作品——《女權辯護：關於政治和道德問題的批評》。然而，近代中國對女權的倡導，卻是由男性主動提出來的。最早提倡女子教育、最早敲響“女界鍾”、係統論述女權和要求“女性自己要解放自己”的，都是男性。這確實是一個需要解釋的現象。這或許要從中國傳統社會的“乾健坤順”、“男主外、女主內”的性別觀念，在幾千年的實踐中已經產生了強大的思維慣性和超穩定的男女分工的家庭結構中去找尋原因了。
（四）知識女性的女子教育思想
在近代的興女學運動中，中國女性的聲音在哪裏？她們對由男性發起的興女學運動有何切己的體驗和應對？這一時期女性關於“興女學”的聲音基本上是由知識女性發出的。薛紹徽和康同薇是這些女性中的典型代表。
1.薛紹徽
薛紹徽（1866-1911）是晚清著名女文人、女翻譯家。字秀玉，號男姒，福建閩縣（今福州）人。戊戌變法期間，她與丈夫陳壽彭等人創立了中國最早的女學會、女學報和區別於西方教會的女學堂。夫婦合譯了法國作家凡爾納的科幻小說《八十日環遊記》，成為凡爾納科幻小說最早的中譯者。夫婦又合譯了《外國列女傳》，最早係統地向我國介紹了西方婦女的著作。
在《外國列女傳》的序言中，薛紹徽談到了在翻譯過程中她和陳壽彭對待古今和中西文化態度的差異。陳壽彭堅持以西方標準描述西方婦女，而她則主張參考中國標準介紹西方事跡。這種矛盾是當時中西古舊的文化衝突背景中的普遍現象，但在這種矛盾中凸顯了薛紹徽的獨立、冷靜和客觀的判斷精神。在響應當時由男性主導的興女學的倡議之時，薛紹徽也對當時的興女學思潮提出了質疑和挑戰，要求他們以翔實的材料驗證和調整自己對西方的盲目崇拜。在《外國列女傳》序言中，她說：“邇來吾國士大夫，慨念時艱，振興新學。本夫婦敵體之說，演男女平權之文。紹徽問而疑焉。夫暇荒遠服，道不相侔。規範閫儀，事猶難見。登泰山而迷白馬，奚翅摸般；遊赤水而失元珠，有如買櫝。繹如夫子載搜秘籍、博考史書。因矚凡涉及女史記載，遽及裏巷傳聞，代為羅織，以備輯錄。”“問而疑焉”是這段話的主旨之一。這種質疑在《創設女學堂條議並序》中更為清晰。麵對男性精英指責中國二萬萬婦女為惰逸無用之輩並大力提倡西學之說時，她反詰道：“西國雖男女並重，餘不知其自古迄今，名媛賢女，成才者幾何人？成藝者幾何人？其數果能昌盛於中國否？”此話雖然過於激烈，但也由此可見薛紹徽的獨立個性和批判精神。
在這種質疑精神之下，薛紹徽還夾雜著對當時興女學氣象的擔憂：“餘思吾國女教以貞順為主，五千年來鮮有流弊。晚近士大夫倡興女學，所誤恐不止毫釐千裏已也。”在這種擔憂與質疑的複雜心態中，我們就不難理解薛紹徽對於中國傳統女學的重新闡釋的行為。薛紹徽致力於從中國傳統文化入手，賦予傳統女教以新的含義，使中國女學整合於兩種性質截然不同的文化。這在當時既可以說是傳統女性對於女子接受教育的新潮流的自然反應，更是一種難能可貴的獨立思想。
中國士紳在1897年準備創辦女學堂、建立女學會以興辦女子教育的過程中，在討論《女學堂試辦章略》時，梁啟超與薛紹徽之間的意見分歧，更是彰顯了近代男女兩性在興辦女學上的思想差異。梁啟超提出：“學堂之設，悉尊吾儒聖教，堂中亦供奉至聖先師神位。”薛紹徽對此提出了不同的看法。她指出：“原堂中崇祀孔聖，是為道統計”，但“孔子之道，譬如日星在上，雖愚夫愚婦，莫不瞻敬。祀與不祀，孔道之尊嚴自在”。薛紹徽考慮到女學堂的創設，是要彰顯女子之本色的，因此她提議以班昭代替孔子。在《創設女學堂條議並序》中，她說道：“溯女教之始，實由於文王後妃，次即孟母。然有輔聖誕賢之德，實無專書以貽後學。惟漢之曹大家續成《漢書》、教授六宮，其德其學足為千古表率；又有《女誡》、《女訓》，上繼《內則》，古今賢媛，無出其右。祀於堂中，以為婦女模楷，猶之書院但祀程朱，隱寓尊孔之義。”薛紹徽的這段話鮮活地再現了男性與女性在興女學上的分歧和差異。在學堂中祀奉孔子還是班昭，表麵上是性別差異之爭，實際上反映了男性主導的興女學仍然是“男性思維”和“男權至上”。
薛紹徽針對女子文學創作，對“內言不出閣”的規範提出了質疑，她認為：“縱內言不出閣，猶有詞翰流傳，夫三百篇冠以宮人之什；十九首半屬思婦之歌。樂府有木蘭之辭，或疑其己作；古詩賦蘭芝之事，不識為誰何”。這樣，薛紹徽把婦女詩詞的合理性與宗經的文學傳統聯係在一起，駁斥了“婦女無文”的觀點。“雖鄭國衛風，不為刪詩棄置。”總的來說，薛紹徽的女子教育思想是立足於中國文化傳統和國情之上的，其宗旨在於努力推動中國女學“與時俱進”。
2.康同薇
康同薇（1878-1974），字文僴，號薇君，生於1878年12月，是康有為的大女兒。作為興女學運動早期的核心思想人物，康有為的女學觀對康同薇的生活有很大影響。康同薇從小免去了纏足之苦。她的榜樣作用還影響了妹妹們，康家的新一代女性都不再纏足，也不穿耳眼，而且她還成了不纏足運動的開路先鋒。她精通國學，掌握了英語和日語兩門外語。15歲那年，她根據《二十四史》編纂《風俗製度考》，維新運動開始後，翻譯大量日文書籍，並協助其父編纂《日本變政考》和《日本書目誌》。1897年4月，澳門《知新報》創刊，康同薇擔任翻譯工作。翌年，該報52冊刊登其論作《女學利弊說》，集中闡述其發展女子教育的思想。在《女學利弊說》中，她介紹了歐美國家的女子教育情況，闡明女子教育與國家強弱之間的關係，提出“遍立小學校於鄉，使舉國之女粗知禮義，略通書劄，則節目舉矣；分立中學校於邑，講求有用之學，大去邪僻之習，則道德立矣；特立大學校於會城，群其聰明智慧，廣其材藝心思。務平其權，無枉其力，則規模大立，而才德之女彬彬矣。起二萬萬沈埋之囚獄，革千餘年無理之陋風，昌我聖道，複我大同”。具體來說，她提出的女子教育思想主要包含以下幾個方麵：
其一，女子受教合乎天理聖道。《女學利弊說》開宗明義地指出：人分男女是自然界諸多對立統一現象的一個方麵。她說：“凡物無能外陰陽者矣。光有黑白，形有方圓，質有流凝，力有吸拒，數有奇偶，物有雌雄，人有男女，未有軒輊。”男女雖形質不同，但都是平等的，即“為人道則一也”。作為一名女性，敢於否定中國千百年來引為至理明教的乾道坤綱、男尊女卑的性別觀念，這是需要極大的勇氣和智識的。康同薇還進一步指出：男女平等不僅符合天賦人權的公理，而且也是孔佛之道所倡導的，她說：“孔子編詩，則首關雎，傳禮則詳《內則》”。據此看來，被奉為至聖至賢的孔子也是十分重視婦女的。因此，男女之間並無高低優劣之分，女子同男子一樣需要而且也有權利接受教育。女子受教“如同扶床之孫需挾之以步履、盈尺之孩需訓之以稱謂”一樣是與生俱來的天賦之權。
其二，論證興女學之利和廢女學之弊。首先，女學之興廢關涉國家的盛衰。康同薇在《女學利弊說》中比較詳細地介紹了國外女子教育和婦女生活的情況。將歐美、日本的興女學的後果與印度、波斯之廢女學的後果做了巧妙的比較，讓人對女學之興廢與國家之盛衰的聯係更加感同身受。她說歐美國家的興辦女學為女性參與社會創造了條件，所以“美、法之女，有為臬司（即今所謂律師）者；英、美之女，有為天文生者、典史者，有為傳電報、司文案、醫師、律師、教授、傳教者，類皆與男子無異”。而日本“舊本新樹小邦”，但因其“步武泰西”，勵精圖治，亦重女學。因而日本女子“德足以自輔，才足以自養。相礪以廉節，相信以德義，而不為嚴密之防，不興猜疑之心。內顧既寡而工業得力”，這就使日本“既無坐食蠢國之民，即收興業植產之益”，成為東方新興國家，稱霸亞洲。另一方麵，康同薇描述了波斯、印度不重女學的後果。她說，波斯、印度之“恥其國之有女也，不敢以示”的結果是“國也而野蠻半其數，家也而野蠻共其事，不亡何待？不亂何俟？”這種對比實乃為了說明“治外必先乎治內”，是“西方所以致富強而王道之成”的重要原因。不僅西方之強盛如此，中國上古社會也是如此。由於上古社會“行道之先必自女教始”，因而才能達至“內政修明”、“德善風俗”、“風化之厚”。其次，興女學可以“端本保種”。要保國必須先保種。“種何乎保？必使其種進，而後能保也。’梁啟超這句話強調重視種族的自我更新和完善。康同薇也看到了這個問題，她認為：“國之強弱視乎人才，才之良眾視乎幼學。”欲開民智，不抓幼學就無從談起；而要抓好幼學，窮本溯源，還得先講求母教。因此，“女學者，所以端本也，本端則萬事理”。女子隻有通過教育，才能修身立誌，如同孟母擇鄰居、斷機杼以教育、培養孟子一樣，在言行舉止中給予孩童以啟蒙，如此“少成若關性，習慣成自然”，整個種族才可望“進詐而為忠，進私而為公，進渙而為群，進愚而為智，進野而為文”，才能在“國種”競爭中立於不敗之地。
其三，提倡中國人要自辦女學。1846年，清政府正式廢除雍正元年的禁教令後，來華的外國傳教士日益增多，他們或登堂入室傳經布道，或通過辦學出報，向中國人灌輸基督教義。當時絕大多數中國婦女由於世代傳統觀念的濡染，更由於自身知識貧乏，她們隻知崇拜菩薩、不聞列聖列賢，隻知誦經念佛，對傳記大義卻不甚了然。康同薇提醒人們：如果任由這種狀況持續下去，終有一天，婦女會皈依基督教。這樣“奉彼教者日益多，歸吾道者日益寡，靡獨國家之危係於眉睫，即吾教之亡，亦弗遠矣”。這樣的觀念在以往男性主導的女子教育思想中是很少出現的。因此，她指出，要鞏固傳統儒學的地位，就必須興辦女學，而且要中國人自己辦。康同薇提出：偌大一個中國竟無一所自辦的女學校，而“西人在我通商之地，分割之境，皆設學校教堂，以教我女子，我有民焉，而俟教於人，彼所以示辱我也，無誌甚矣”。這樣的論點表達了爭回女子教育主權的願望，閃爍著愛國主義的光芒，是康同薇超越同時代的康有為、梁啟超等人之處。
從薛紹徽和康同薇的女學思想，我們可以看到：她們始終站在“中學”與“西學”、“傳統”與“當下”的視野中，以“質疑”和“求實”的精神看待當時的興女學運動，體現了女性特有的冷靜和從容，提出了許多新觀點和新思想，這些思想和觀點融入到她們為女權、為女子教育而采取的實際行動當中。尤其在興女學的實踐上，她們“往往具有很大的能動性，並非限製於男性權利的規約，而是以權利主體的方式實現”，這對當時的思想界和社會實踐領域都產生了較大的影響。