而細繹英文，“intellectual history”辭彙涵義的演變，亦可印證“思想史”這段由內在往外發展的軌跡。“intellectual history”一辭原為英文語係所特有，至晚在19世紀已見其蹤影，初始的涵義極似“文化史”、“知識史”。前述魯賓遜除了開有“思想史”的課程，他的開山之作《新史學》（The New History，1912）即載有一反思“思想史”（intellectual history）的篇章，他的學生桑代克（Lynn Thorndike，1882—1965）更將此名詞納入其所著的《巫術在歐洲思想史的地位》（The Place of Magic in the Intellectual History of Europe，1905）。但兩者的著眼點均在“知識”的層麵。可是直迄20世紀30年代末葉，“思想史”猶未成為家喻戶曉的通行語。但米勒（Perry Miller）的《新英格蘭的心靈》（New England Mind，1939）卻將此用語注入一股清流，將“思想史”添入“社會元素”的新血。
他在《新英格蘭的心靈》的下卷，特別點出所謂的“心靈”一辭，蓋指公開的“言”與“行”（what was said and done publicly），這顯然跳脫之前思想史“言不掩行”的窠臼。因此“思想”與“社會經驗”的互動，遂為分析的主軸。這同時踐行了他在首卷本的承諾：在接續的研究，擬更具體地交代思想的社會與經濟條件。
然而米勒的這本書甫發行，並未受到多大的注意；在二次戰後，方受職業史家青睞。米勒重視思想外在的社會與經濟因素，令這本書變成“外在理路”（external approach）的前驅，促成“思想史”與“社會史”（social history）的結合，立下“思想的社會史”（social history of thought）的裏程碑。
揆諸史學史，20世紀50年代，恰好見證“思想史”起飛的階段，不出數年，伊已由邊緣進入核心，躍為曆史的顯學。其時流行的樣式，則是兼顧“言”（idea）與“行”（action）的進路，換言之，史家必須察覺思想如何在真實世界起作用，而非盡如勒夫喬隻停留在純粹觀念的解析。舉其例：哈佛大學的布林頓（Crane Brinton，1896—1968）擬以“人的方法”（method of man）補偏救弊先前的“觀念的方法”（method of idea）。他導覽西方思潮的名課與其教科書《思想與人》（Ideas and Men，1950）吸引眾多的追隨者，足開風氣之先。耶魯史家蓋宜（Peter Gay，1923—）便見證自己從50年代中期至70年代中期，投入“思想社會史”的研究，便是為了打破之前思想史封閉的牢籠，隻關心個別的大思想家，而與實際社會脫節。他批評卡西勒忽視思想的社會層麵，這項指控照樣可適用於勒夫喬的研究取向。
可是“思想的社會史”往往從上往下，追尋思想的傳播，甚或局限研究“知識分子的曆史”的格局。而60年代西方社會的動蕩，連帶促使社會史擴大基層的研究，同時帶動思想史往下紮根的趨勢，從探討少數菁英的思想逐漸擴及弱勢、底層群眾的思維世界。
要之，“思想史”與“社會史”同屬新興的領域，且係出同門——“文化史”（Kulturgeschichte）。他們均需擺脫宿命的敵人——“政治史”的掌控，以求得獨立自主的園地。在初始摸索階段，皆因對象含糊、方法有欠嚴謹，遭受詬病。至此則雙方漸臻佳境，成熟自信。
但不容諱言地，“思想社會史”若操作不當，易於落入“化約論”（reductionism）的套式，最極端的便是唯物史觀，將一切思想表達歸為“上層結構”（superstructure），僅止於“下層結構”（base）的反映而已。因此難免有捍衛“思想史自主性”（the autonomy of intellectual history）的呼聲。
可是下一世代的發展，卻遠超過舊世代的想象。例如：孔恩（Thomas S.Kuhn，1922—1996）以“典範的轉移”（paradigm shifts）成功地解釋了17世紀的“科學革命”（scientific revolution），再次將“思想史”的“內在理路”推向高峰，但亦促成“科學史”離開思想史的次領域，而自立門戶。另方麵，“外在理路”的進化版在80年代之後，則聚焦思想載體的表達形式，若文本生產的過程，包括印刷品的製造與市場的流通均成為關注的重心。
四、意識與心理分析
若說“外在理路”乃“思想史”往外的擴充，那相反的方向則是往內心深處挖掘。20世紀初期，潛意識非理性的發現喧騰一時，乃至壓抑“思想過程”對人類行為的影響。佛洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939）便言道：“思慮（thinking）拆穿了隻不過是願望幻覺的替代品——隻有願望方能啟動我們的心理機製。”對此，勒夫喬頗不以為然。
以勒夫喬與鮑亞士（George Boas）為代表的觀念史，首重“意識層麵”（conscious level）的解析。這也為日後正統思想史定調。先師史華慈教授（Benjamin I.Schwartz，1916—1999）也主張“思想史”應關切曆史情境中人們“整體的意識生活”（the totality of conscious life）。他們都認為“觀念”最重要的是顯現於意識的表現，因此攸關它們的曆史亦是存在於意識的層麵。他們反對把“觀念史”與“解讀心靈”（mind-reading）或“心理分析”（psychoanalysis）混為一談。佛洛伊德替作古之人進行心理分析，終究僅是揣測之言。
要之，勒夫喬本人並不忽視“無意識的心靈習慣”（unconscious mental habits），這些預設可能或隱或現地存在於個人或世代的思維當中，觀念史家的看家本領即是運用“理性”（reason）將之解析出來。但這終究與心理分析有所不同。於“心理分析”而言，“無意識的心靈”（the unconscious mind）別有用意，它方是主宰人類思慮與行為的動力（dynamic unconscious），而心靈的內容動輒遭意識（consciousness）強加抑製。這點不隻與勒氏所奉行的理性的“可理解性”（intelligibility）分歧，而且與一般史家的理解亦有所出入。思想史的後進——休斯（H.Stuart Hughes，1916—1999），於其名著《意識與社會》（Consciousness and Society，1958）裏便斷言：“重複（the repetitive）、非理性（the irrational）、類本能（the quasi-instinctual）之物或許是曆史的底層，但本身卻非史學的題材。”這樣的觀點同樣出現在曆史理論名家敏克（Louis O.Mink，1921—1982）慎重其事的發言：“觀念史並非事物的年表（chronology），而是意識發展的故事。”
按心理學（psychology）本係出多門，惟60年代崛起的“心理史學”（psychohistory），蓋奉佛洛伊德為圭臬，權或加以修正，居中以艾力克森（Erik H.Erikson，1902—1994）的《青年路德》（Young Man Luther，1958）與《甘地的真理》（Gandhi’s Truth，1969）最膾炙人口。艾氏係佛洛伊德的修正派，他運用嫻熟的心理分析探測曆史人物心靈底層的糾結（complex）。但傳統史家對“心理史學”卻甚有保留，其解釋信度（validity）屢遭質疑。
耶魯史家蓋宜（Peter Gay，1923—）則辯道：以往史家的研究重心僅止於意識與行為的層麵，卻疏忽了內心“無意識”的作用，如此所得的曆史隻是殘缺不全，獨有將“心理分析”納入曆史的分析，方可謂“全史”（或謂之“整體史”total history）。而“觀念的心理分析史”（psychoanalytic history of ideas）恰好可與他踐行甚久的“觀念的社會史”（social history of ideas）互補。
另方麵，法國“年鑒學派”（Annales School）所開發出的心態史（history of mentalitè）亦不容小覷。按“年鑒”第一代的開創者布洛赫（Marc Bloch，1886—1944）與費夫賀（Lucien Febvre，1878—1956），原本極重視曆史上集體心靈（collective mentalitè）呈現的現象，並且各有著墨。但接續的第二代——布勞岱（Fernand Braudel，1902—1985）卻改弦更張，以長時段的“結構分析”（structural analysis）馳名於世，遂為之所掩蓋。在“結構分析”的籠罩之下，曆史人物退居為邊緣的角色，更遑論探索內在心靈的構造。“年鑒”的第三代有鑒於“無人曆史”（history without people）的疏失，回過頭來爬梳“曆史人物的活動”，尤其留意心靈層麵的表征。經濟史家拉布魯斯（Ernst Labrousse）便坦承：“社會變遷較經濟緩慢，但心態的改變又落後於社會變遷。”但與前述“心理史學”不同，“心態史”著重群體意識層，而非個人。因此他們寧與社會心理學和曆史人類學結盟，而排斥佛洛伊德個人式的心理分析。
再者，“心態史”猶宣稱“邁向觀念史的建立”（toward a history of idea），實係不滿之前的“觀念史”所致。她拒絕為曆史上精英思想的正解作背書，反之，她寧可將這些思想或其曲解、殘缺，放在特定社會裏更寬廣的文化與信仰的係統做檢視。同時她也反對粗俗的馬克思主義將“心態”視作上層結構，僅隻是社會經濟基礎的“反映”（reflection）。而她研議的對象業從少數的上層精英下降到芸芸的大眾。對年鑒第三代而言，“觀念史”無疑指的是“社會心態的曆史”。
五、重尋意義與理解
20世紀50年代至60年代為西方“思想史”的黃金時代，“思想史”一度博得“史學女王”（the queen of the historical sciences）的美稱。無奈學風無常，自此以下則命運多舛；不經時，“思想史”驟變成人人喊打的過街老鼠（Just Say No to the History of Ideas），一眼望去，滿目瘡痍。首當其衝的，便是文本解讀的技藝與理論的省思。在歐陸與英美學界，雖說皆可名之為“語言的轉向”（linguistic turn），但各有不同的對策。
原先勒夫喬的“觀念史”，視“單元觀念”淩越時空，執一不變，即遭受史家的詬病。但在理論與研究策略有正麵回應，卻相當晚起。舉德國伽達瑪（Hans-Georg Gadamer，1900—2002）為例，其巨著《真理與方法》（Wahrheit und Methode）雖發表於1960年，但真正引起廣泛回響，卻在1975年英譯本之後。
伽達瑪企圖以本體論為論域（discourse），取代方法作為“闡釋理論”的不足與缺陷。他主張讀者與作品之間的關係就像兩個本體的接觸，非方法論可以道盡。於他而言，人文學的理解係曆史性、辯證性和語言性的事件，斷非形式方法可以矩矱。文本（text）需要詮釋，源自時空的隔閡，而理解並非無中生有，必須發生於一定的脈絡（context）之中；是故“成見”（prejudice）不可免，而且必須以“傳統”（tradition）作為基點。雖說理解的成果，不無可能盡棄前見，或者超越傳統；惟於理解的過程之中，兩者蓋不可或缺。
伽達瑪所代表的“詮釋學”（hermeneutics），打破了文本詮釋亙古不變的迷思。他援用“對話”（dialogue）的模式，以譬喻文本與讀者的互動。文本之所以異化（alienated），乃源於時空的懸隔；異時異地的讀者自然有不同的理解，唯有透過不斷的提問與對話，異化的文本與讀者方能主客交融，產生詮解。此一效果，他稱之為“視域交融”（the fusion of horizons）。而“詮釋學”便是戮力闡明此一過程的“理解理論”（a theory of understanding）。基本上，文本詮釋係本體論的問題，絕非方法論可以範囿。讀者的重要性於此獲得前所未有的彰顯。
簡之，伽達瑪與其同道——法人裏科（Paul Ricoeur，1913—2005）所鼓動的“詮釋學風潮”，削弱了之前“思想史”方法優先的意識，同時解放文本詮解及概念定解的束縛，“思想史”自然具有更活潑鮮明的曆史麵相。
另方麵，英美的“新政治思想史”亦帶動思想史“語言的轉向”，居中以史基納（Quentin Skinner，1940—）為代表。從解釋策略言之，“外在理路”以政治、經濟、社會諸因素決定文本的意義，而“內在理路”則聚焦於文本自身，所以複有“脈絡論”（contextualism）與“文本論”（textualism）之爭。但“思想史”的發展則有溢於此。史基納便左右開弓，對上述兩種途徑均致不滿。
於史基納而言，“脈絡論”或許有助於文本的理解，卻失之粗糙；而“文本論”複有概念實體化之嫌。要言之，“脈絡論”，毋論是馬克思式或納迷爾（Lewis Bernstein Namier，1888—1960）式，係建立在對“行為”（action）與“環境”（circumstance）關係的性質的誤解；“文本論”則還患上“語義同一性”（semantic sameness）的毛病而不自覺；最典型的例子：便是勒夫喬竟將跨世紀的語彙視而為一。
取而代之，史基納擬以“語言的脈絡”或謂“語境”（linguistic context）補偏救弊。史基納雖曾大肆批評社會、經濟的“脈絡論”，卻是不折不扣的“語境論者”（linguistic contextualist）。對他來說，經典性的文本並無所謂“永恒的問題”（perennial problems）或“普遍的真理”（universal truths）；任何文本均需通過語言的檢證，細察其原初涵義與話語的效應，是故，重建原始語言的情境遂為理解文本的必要程序。史氏深受維根斯坦（Ludwig Wittgenstein，1889—1951）與奧斯汀（J.L.Austin，1911—1960）的啟發。他認為語言的理解必須著重語用的層麵，而非僅止於表象的語意。他援用奧斯汀的“語言行為”（speech act）的理論做了若幹思想史的演示，取得了豐碩的成果。
他並且力排眾議，尤其是“新批評”（new criticism）的陣營，重新宣揚作者“動機”（motive）和“意圖”（intention）對文本理解的重要性。要言之，作者的動機必定隱含於作品之內，而非作品之外；洞悉作者創作的動機就等同於了解作品的意義。於此，史基納不啻和他的同道鄧恩（John Dunn，1940— ）唱和，鄧氏主張：
詮釋的問題恒是脈絡界定的問題（closing the context），而言者的動機（或者更廣闊的說，經驗）係真正界定脈絡的要素。
但史基納並不排除，讀者有可能了解作品的弦外之音。此外，必須點出的，史基納與傳統的“動機論”猶有分別，史基納探索的是文本言說行為的動機，而非僅止於文本意義。他重視的是文本間性（intertextual）的語境。而他在方法論鮮明的“個體論”的立場，自然對詮釋學與前述的“心態史”的整體觀有所保留。
總之，史基納諸人所標榜的“新政治思想史”一度睥睨史壇，但日後麵臨後現代的衝擊，卻也淪為階下囚，變為批鬥的對象。同樣取資奧斯汀的羅蘭·巴特（Roland Barthes，1915—1980）便大唱反調，徑自宣判“作者之死”（the death of the author），意謂文本的解釋權純在讀者，而與作者無涉。其故即他們所彰顯作者的主體性，為後現代的思潮所消融，化為烏有。
可是誠如史基納的盟友——波卡克（J.G.A.Pocock，1924— ）於1985年回顧時下學術狀況所說的；過去二十年，“思想史”（history of thought），或更精確地說，“觀念史”（history of idea）的研究重心，業已轉向“言說的曆史”（history of speech）或“話語的曆史”（history of discourse）。惟波卡克未嚐道出的，“言說的曆史”猶離不開人的言行活動；而“話語的曆史”係“無主體的曆史”，蓋屬於後現代史學的範疇了。