換言之，就是“人道盡而天之符節在手”之意。又有人臨終了悟前生，謂知死生大事，竟落入輪回之念，王學殿軍劉宗周（1578—1645）聞之，頗不以為然，謂“非吾儒所謂生死”。他駁道：
蓋吾儒之學，以了生死為事；佛氏之說，亦以了生死為事。但吾儒之學，事事求之於實，惟盡其生事以善其死事……是故吾儒之道，隻從事於君臣、父子、夫婦、昆弟、朋友。
又說：
理會生死之說，本出於禪門。夫子言原始反終，這是天地萬物公共的道理，絕非一身生來死去之謂，與禪門迥異。……吾儒之學，宜從天地萬物一體處看出大身子，天地萬物之始即吾之始，天地萬物之終即吾之終，終終始始，無有窮盡，隻此是死生之說。原來死生隻是常事。
其底蘊不過是呼應陽明所謂“佛氏不著相，其實著了相”的意旨。
王學左派羅汝芳（1515—1588）尚且豪氣幹雲地說：“大丈夫須放大些誌氣，莫向鬼窟作活計！”又說：真正仲尼，臨終也不過歎口氣而已。諸此皆在發揮孔子求仁得仁，“朝聞道，夕死可矣”的精神。總之，儒者對“死生之際”，概全神貫注於人間世，盡其本份而已，並且拒絕臆測生前死後的世界，以求契合孔聖“不語怪力亂神”的規訓。儒者對此世的務實心態，孔子業已一語道出：“務民之義，敬鬼神而遠之。”蓋循“未能事人，焉能事鬼”之義。又說，“祭如在，祭神如神在”，不啻言“事死如事生”。似擬規避人神對立而分處的情況。巧合的是，釋教的“淨土”或耶教的“聖城”都是極其異想，金玉盈地，光彩炫目；而儒教所憧憬的“大同”世界，充其量也不過是秩序井然、平實無奇的人間世而已。16世紀來華傳教的利瑪竇（1552—1610）也見證：儒教的信徒不提“天堂”或“地獄”。總之，儒教隻認領實存的俗世世界。
而近代闡發儒家思想的方家，莫不對儒教的俗世性有著深刻的認識。試舉第一代的新儒家為例，熊十力（1885—1968）便言：
儒者踐道於日用倫常之間，即道乃於己而實現。天地萬物同體之實，反己而自明、自證。
同為新儒家的開山者——梁漱溟（1893—1988）也說：
儒家從不離開人來說話，其立腳點是人的立腳點，說來說去總還歸結到人身上，不在其外。佛家反之，他站在遠高於人的立場，總是超開人來說話，更不複歸結到人身上——歸結到成佛。
據此，梁氏遂判定：前者屬世間法，後者則為出世間法。
另依梁漱溟所言，中國是以“倫理組織社會”，那麼五倫就是中國的社會組織，離了五倫別無組織。深言之，五倫之中，尤以父子一倫最為關鍵，乃為傳統社會不可動搖的基石。毋怪有人“攘羊”，孔子卻為之維護，謂：“父為子隱，子為父隱”；孟子亦言：“父子之間不責善，責善則離，離則不詳莫大焉！”此一心態影響後世甚巨，故儒者莫不用心鞏固或延伸“孝”的論述，後世致有“移孝作忠”之論，遂促成曆代政權皆標榜以“孝治天下”。至此，“孝”不止是倫理的規範，也變成政治與社會的準則。
即使民初作為儒教的批判者——蔡元培（1868—1940）亦得承認：“（儒釋道）三教並存，而儒教終為倫理學之正宗……而普通社會之倫理學，則猶是儒家言焉。”其故，無非釋道異端，一旦必須從超越世界回歸世俗凡間，便不得不受主導人間秩序的儒家者言所左右。適如有明開國之君——朱元璋（1328—1398）所雲：昔時釋佛“演說者乃三綱五常之性理也”。也就是說，當言及現實的俗世，佛說也隻能落入“三綱五常”的網羅裏了。
另方麵，儒教俗世的思維亦可從現代的儒者測知。熊氏的高弟——牟宗三（1909—1995）言及儒家的宗教性便說：
宗教可自兩方麵看：一曰事，二曰理。自事方麵看，儒教不是普通所謂宗教，因它不具備普通宗教的儀式，它將宗教儀式轉化而為日常生活軌道中之禮樂；但自理方麵看，它有高度的宗教性，而且是極圓成的宗教精神，它是全部以道德意識道德實踐貫注於其中的宗教意識宗教精神，因為它的重點是落在如可〔何？〕體現天道上。
上述的言辭可分兩部分來理解，“自事方麵”來看，“將宗教儀式轉化而為日常生活軌道中之禮樂”無異就是社會學所言的“擴散型宗教”（diffused religion）的現象，也就是康有為、陳煥章習稱的“人道之教”。449另“自理的方麵”，則亟求達致“天人合一”的境界。
總之，從原始儒家開始，孔、孟、荀便把儒家的價值體現擺在俗世裏邊，並不另外托諸一個超越的世界。古人所謂“立德、立功、立言”的“三不朽”，均是針對“俗世”所言，而非另有“彼世”之謂。即使受儒家推崇備至的遠古的“三代”，也不過是一個理想俗世的投射而已。韋伯（Max Weber，1864—1920）在比較宗教社會學，論到某些宗教對“現世”（this world）采取拒斥或棄絕的態度，這種情形卻從未在儒教發生過。允為得當之論。職是，以儒學主入世、崇教化，立判定儒教非宗教，便大有商榷的餘地。
簡之，拙文緣讀西哲泰勒的《俗世的時代》，有感其與新儒家闡揚儒教的方向背道而馳，然而複有異曲同工之妙。麵對20世紀的挑戰，二者均得重新闡釋其原有的“教義”或曆史，俾便適應新的時代的氛圍。將來此二學說居間是否能彙聚而開出新論，值得留意。
又，拙文析論儒教的俗世性格，始取李紱的名文《原教》破題。李紱，同之前的儒者並無兩樣，所以戮力“原教”，不外是對傳統釋、道二教的回應與省思。而拙文旨在“概念叢結的分析”（ideal——complex analysis），並不著意照料個別儒者所麵臨的宗教情境。例如，下迄19世紀，呈現在中國的宗教視野，則更形多元與複雜，而儒者的焦慮勢必愈演愈烈，身處其境的儒者湯鵬（1800—1844）就言道：“天下之民而桀然為儒之徒者，百無過二三而已。而道據其半，釋據其半，天主據其半，回回據其半……而一切無名之教，又駢旁而別出，詰屈而橫行。”新增的“天主”、“回回”夷教，甚或一切無名之教，雖非其時陡然出現在中國的曆史舞台，但時至湯鵬的年代，其在當時儒者的意識中，顯然已成為不可忽視的威脅。然此間演變已溢出拙文的論域，需待他篇疏理，避免失焦與枝蔓。