佛法以君臣父子為世法、為常道，欲掃而空之，故可一悟即了，一超直入。儒者以君臣父子為大恩、為大義，故必行而後盡，斷斷乎必不可一悟即了，一超直入者。
總之，由儒家者言，釋子亟欲“小孔子以張大佛氏”至為顯然；然而人倫、王政無非“世法、常道，固與天地相始終”。反之，一旦“非君臣、父子、夫婦、兄弟、賓客、朋友之位”，即是悖人道。清儒朱彝尊且力詆“儒釋道三教”之說，謂：“彼二氏者，既已棄絕其人倫事物之常，將何以副教之名哉？”毋怪近代的儒者均斷言：“孔教之教，乃人道之教，非神道之教也。”並非無據。
然而這便需涉及儒教對“天人之際”與“死生之際”的了解與信念。“天人之際”涉及“天”、“人”之別，而“死生之際”則牽涉身後何去何從的問題。
首先，迥異於儒教隻擁有單麵向（one——dimension）的現實世界：時間上，佛教則有“過去”、“現世”、“未來”三世之分；空間上則“幻為極樂國誘之於前，輪回地獄怖之於後”，而有“天堂地獄”之說。而道教則仿效釋教的世界觀，有所謂“天上界”、“地上界”、“地獄界”之分，更在儒教所主宰的現實世界之上，塑造一個超越塵世的神仙世界，以吸引其信眾，而有“三十六洞天、七十二福地”之說。對比之下，西方的基督教也有“上帝之城”（the city of god）與“世人之城”（the city of man）的區別。約翰（John）於《啟示錄》（Revelation）裏，便預言“聖城”（holy city）的降臨，則之前的“天地”必然消失。人、神則處於截然對立的情況。然而，儒教卻獨排眾議，自始至終隻認領一個世俗的世界（secular world）。
蓋儒家固然將“天”認作一個存在與價值的根源，譬如古人有雲：“道之大原出於天”，又說：“道者，仁義禮樂皆其具也。”但講究卻是“天人合一”的境界。從上古原始宗教的“民神雜糅”、“民神同位”，發展至儒家主流思想的“天人合一”，自然牽涉曲折的過程，惟前賢發現已多，英時師晚近攸關“天人合一”的嶄新闡釋，尤具啟發性。他示知“天人合一”如何從上古個人的關懷（通常是巫者或統治者），轉化成後世儒者的普遍命題。
但“天”在古代用語，卻有多樣意義。朱熹分疏得切要：“天”，“也有說蒼蒼者，也有說主宰者，也有單訓理時。”又說：“雖說不同，又卻隻是一個。知其同，不妨其為異；知其異，不害其為同。”就“天人合一”，則概括有兩層涵義：其一，“人”與“天”在實體或精神上合而為一；二是，透過特殊的精神鍛煉，凡“人”皆得以知曉“天”的究竟。孟子認為：“萬物皆備於我”、“上下與天地同流”。莊子也說：“天地與我並生，而萬物與我為一。”概屬於第一義。可見上古不分儒、道，均具有同樣的看法。
在認知方麵，孟子則說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”《中庸》的作者更推衍道：
唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以讚天地之化育；可以讚天地之化育，則可以與天地參矣。
人道、天道、地道一以貫之，這不啻《周易》“三才”說的進化版。尤有進之，宋儒甚至放言：“天人本無二，不必言合。”明儒王陽明的“心即道。道即天。知心則知道知天。”，則是臻於圓熟自信的邏輯陳述。職是之故，近儒錢穆（1895—1990）方得好說：“率性之謂道，亦即是天人合一。”也方得說：“在中國思想中，‘天’‘人’兩者間，並無‘隱’‘現’分別。除卻‘人生’，你又何處講‘天命’。”西方則將“天命”與“人生”劃分為二，分作兩個層次。這恰與當代儒家所津津樂道地“既超越又內在”的說法互為唱和。
析言之，西方的宗教概念裏，“天人之際”甚為分明，均恪守“神聖”（sacred）與“世俗”（profane）的分辨，彼此涇渭分明；即便近代從塗爾幹（mile Durkheim，1858—1917）下迄伊裏亞德（Mircea Eliade，1907—1986）的論述，皆毫無例外。反觀西哲芬格列（Herbert Fingarette）卻謂，孔子“即凡而聖”（the secular as sacred），以人群的共同體（human community）作為神聖的禮儀，確極有見地。若《莊子》一書中，孔子自道：“彼遊方之外者也，而丘，遊方之內者也。”若將“方”釋為“俗世”，其隱喻亦不過如此。
此外，就死生之際，儒家俗世的立場尤為明白。相較釋、道“天人鬼”三界之說，儒教動輒遭“腐儒”之譏，謂“儒者之知有中界，而不知有上界、下界也”。對“不可知的世界”，儒者諱莫如深，若孔子言“未知生，焉知死？”後儒甚或以為“平常事”，坦然以對。朱子便說：
六經記載聖賢之行事備矣，而於死生之際無述焉，蓋以是為常事也。
二程也說：
聖賢以生死為本分事，無可懼，故不論死生。
而最為人所稱道的經典事例，便是邵雍（1011—1077）臨終時笑曰：“死生亦常事爾！”張載（1020—1077）也說道“存，吾順事，沒，吾寧也。”這都是本諸孟子所講的“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命”的道理。
於儒者而言，釋教之“怖死”，道教之“解形”，恰成其譏斥的對象。朱熹便稱許歐陽修說“老氏貪生，釋氏畏死”，其說甚好。石介亦曾諷言：
佛者乃說曰：“天有堂，地有獄，從我遊則升天堂矣，否則擠地獄。”其老者亦說曰：“我長生之道，不死之藥，從我遊則長生矣，否則夭死。”
稍後的胡寅（1098—1156）亦雲：
人死猶其生，其來不可禦，其去不可止。……蓋聖人以生死為分內事，無可懼者，故未嚐以為言。佛氏本於怖死，是以藏經五千四十餘卷、傳燈一千七百餘人，皆皇皇然以死為一大事。
此語非假。蓋對“死亡”的關注，迄今猶縈繞於釋子之心，由時年八十的印光法師的題詞可為見證。他寫道：“‘死’，學道之人念念不忘此字，則道業自成。”
要知隋唐為中土佛教鼎盛時期，進入有宋，儒者便進行全麵的反撲，因此有如是激烈的思想交涉。但儒者的生死觀下迄明清，猶承繼宋儒的論調。而張載的“存順沒寧”，遂成為儒者自我期許的箴言。明儒文翔鳳就“千古死生大事”，則闡發道：
吾儒盡性至命之學，正死生公案，所操長於二氏者。……其所聞何道？所生何直？非破除人倫，別一款則也。蓋聖人之所以存順沒寧者，以盡人倫而合天道，非如二氏求天道於人倫之外，又求自性於天道之外。